מאמרים הלכתיים.

בענין פריעה

בענין מוהלים שלאחר החיתוך הערלה אינם קורעים את עור הפריעה ומחזירים אותו לאחור שבאופן כזה אם נשאר הרבה פריעה ע"פ רוב תחזור ותכסה את העטרה ובאבר קטן ודאי שתחזור הפריעה ותכסה את העטרה אי המילה כשרה ואי בעינן בדווקא לקרוע או דסגי בהחזרת הפריעה.

א. הנה במשנה במס' שבת דף קל"ג ע"א עושין כל צרכי מילה בשבת מוהלין פורעין ומוצצין וכו'

ופרש"י ופורעים את העור המכסה ראש הגיד ובסוף המשנה ריש דף קל"ז ע"ב מל ולא פרע את המילה כאילו לא מל ופרש"י פרע – גילה, והנה דברי רשי צ"ב דבדף קל"ג כתב ופורעים את העור המכסה העטרה ומשמע דעושים פעולה בעור שמכסה את העטרה והיינו שקורעים את הפריעה דאי סגי לגלות העטרה לבד הוה ליה למימד פורעים העטרה מהעור שעליה והיינו שמגלים העטרה באופן שהעטרה מתגלת מהפריעה שעליה וע"כ שכוונת רש"י שקורעים את הפריעה ובדף קל"ז ע"ב כתב רש"י פרע – גילה והיינו שפריעה היא גילוי העטרה וא"כ לא צריך לקרוע שלשון המשנה מל ולא פרע את המילה ופרש"י ולא גילה את המילה א"כ פריעה היינו גילוי העטרה ולפ"ז די במה שיחזיר את הפריעה לאחור בלא לקרוע וא"כ זה סטירה בדברי רש"י דבדף קל"ג ע"א משמע שצריך לקרוע ובדף קל"ז ע"ב משמע דסגי בגילוי העטרה.

ונראה בדברי רש"י דבאמת צריך לקרוע את עור הפריעה וע"י כך לגלות את העטרה והביאור בלשון המשנה ולא פרע את המילה היינו ולא קרע את הפריעה שעי"ז לא גילה את המילה וכמו שפ' ר"ח בפ' המשנה שם דף קל"ז ע"ב מל ולא פרע פ' מי שמל ולא פרע את המילה כלומר לא קרע את העור וגילה את העטרה

וא"כ בעינן שיגלה העטרה ע"י קריעת הפריעה.

והנה הרמב"ם בפ"ב ממילה ה"ב כתב כיצד מוהלים חותכין את כל העור המחפה את העטרה עד שתתגלה כל העטרה ואח"כ פורעין את הקרום הרך שלמטה מן העור בציפורן ומחזירו לכאן ולכאן עד שיראה בשר העטרה וכו' עכ"ל.

ומלשון הרמב"ם שפורעים את הקרום הרך שלמטה מן העור בציפורן ומחזירו לכאן ולכאן משמע דבעינן שיקרע את עור הפריעה דאי לא צריך לקרוע ומספיק שיחזיר אחורה א"כ לא צריך לזה ציפורן ויכול להחזיר את הפריעה לאחורה באצבעותיו ועוד מדכתב הרמב"ם שמחזיר את הפריעה לכאן ולכאן משמע שקורע את הפריעה ואת שני חלקי הפריעה מחזיר לשני צידי הגיד לכאן ולכאן.

דאי לא צריך לקרוע ומחזרים את הפריעה בשלמותה לאחור הו"ל ומחזירו לאחור ומה הפ' ומחזירו לכאן ולכאן אלא ודאי שקורעים את עור הפריעה ומחזרים לשני צידי הגיד ובפרוש המשניות להרמב"ם דף קל"ג ע"א כתב פורעין – קורעים את הקרום שעל הערלה.

א"כ דעת הרמב"ם ברורה שצריך לקרוע את הפריעה ולא די במה שיחזיר הפריעה לאחורי העטרה.

ובספר המנהיג הל' מילה אות קכ"ח כתב וז"ל מה ששנינו בפרק ר"א דמילה המל ולא פרע כאילו לא מל פירשו כל חכמי ישראל ולא פרע ולא קרע שאחרי שמל אותו קורע בציפרני ידיו בגודל ואצבע את העורות העליונים במשך כל העטרה שתתגלה כולה שאלמלי יגלה אותה בעלמא כמו ופרע את ראש האשה (היינו שפרע הוא מלשון גילוי שמגלים את ראש האישה) כאשר שמעתי מפי הדיוט אחד שהיה מוהל ולא פורע ומוצץ היה מתערל הילד כבתחילה ואני העבר העברתי את המוהל ההוא במדינת בורגוש ונתתי לאחרים תחתיו אשר למדתים זכרה לי אלקי לטובה, עכ"ל.

וחזינן בדבריו שבעינן בדווקא לקרוע את הפריעה וזה אף לעיכובא שהעביר מוהל ע"ז שלא פרע ע"י קריעה (אף היכא שחתך קצת ולפחות קצה עור הפריעה המתחבר לערלה הנקרא בפי המוהלים חלון (או כפתור) מעור הפריעה שאם הפריעה נשארה בשלמותה א"א להחזירה לאחור שמיד תחזור בחזרה למקומה ובכל זאת בעינן בדווקא שיקרע).

ובילקוט שמעוני על תהילים תשכ"ג על הפסוק 'כל עצמותי תאמרנה מי כמוך ה" אמר ר' תנחום אין לך כל אבר ואבר שלא קילס דוד להקב"ה בו וכו' כל עצמותי תאמרנה אמר דוד אני משבחך בכל אבריי ומקיים בהם מצוות וכו' ציפורניים לעשות בהן פריעה או מליקת העוף או שניהן יחד וכו' הגיד מצוות מילה ופריעה ברכיים בהן אני עושה סנדיקוס לילדים בשעת מילה ופריעה וכו', ע"ש.

ואי נימא דפריעה היא גילוי העטרה ולא קריעה אמאי בעינן לציפורניים כדי לפרוע די שבאצבעותיו יפשיל את הפריעה עד לאחורי העטרה ולא בעינן כלל לציפורניים.

רק דזה אפשר לדחות דאפשר דמיירי דאת המילה עשו באופן שחתכו רק את הערלה ונשארה כל הפריעה בשלמותה שאז א"א להחזירה לאחור בלא קריעה דמיד כשיחזירוהה לאחור תחזור בחזרה לכסות את העטרה.

ב. הנה בתשובות הגאונים שערי צדק ח"ג שער ה' ס"ו כתוב בשם רב האי ז"ל וז"ל דע כי זה החוק יש בבבל מהיות שנים רבות שמושך המוהל את הערלה ומפסיק הקליפה התחתונה בידו כדרך שהם יודעים עד שהיא נפסקת ומאבד אותה עם הערלה וחותך אותה בבת אחת ואם אינה נסדקת ונפסקת באצבע או בציפורנו יהיה לו סרן הנקרא בלשון ערבי מדור ופוסק בו וחותך הכל בבת אחת ושפיר דמי ואין ראוי לחתוך בשני פעמים אבל ראוי להיות מילה ופריעה בבת אחת וכשנעשות שתיהן יצא ע"כ וחזינן מדבריו דדי בגילוי העטרה ולא בעינן בדווקא לקרוע את הפריעה.

איברא דהתם מיירי היכא שחותך את הפריעה לגמרי ולא נשאר כלום מעור הפריעה כמו שכתוב בגוף התשובה ומאבד אותה עם הערלה וכן בהמשך דאם אינה נסדקת ונפסקת באצבע או בציפורנו יהיה לו סרן וכו' ופוסק בו וחותך הכל בבת אחת א"כ היכא שחותך את כל הפריעה ולא נשאר ממנה כלום שפיר דמי.

אך היכא דנשאר מעור הפריעה הרבה עור באופן שאם לא יקרע בודאי יחזור עור הפריעה לאחר זמן ויכסה את העטרה בזה מניין לומר שיחשב למילה בהילכתא והיכא שקרע כראוי את הפריעה אף אם חזרה הפריעה וכיסתה את העטרה כוון שמצוותה נעשתה ותיקנה ונימול פעם אחת כראוי שפיר דמי אך כשהמוהל לא קרע את עור הפריעה וודאי שהפריעה תחזור ותכסה את העטרה אמאי שיחשב לנימול כראוי.

ובאגרות משה יור"ד א' ס' קנ"ו פסק דפשוט שהמוהל יכול לחתוך את עור הערלה ועור הפריעה ביחד באופן שלא נשאר כלום מעור הפריעה לעשות בציפורן שפריעה לשון גילוי העטרה והעיקר שיהיו ב' העורות מסולקין מהעטרה בכל אופן שיעשה.

א"כ אף האגרות משה דיבר באופן שחותך אל כל עור הפריעה ולא נשאר מעור הפריעה כדי לקרוע בציפורן וממילא העטרה תישאר גלויה אך היכא שהמוהל חותך רק חלק מעור הפריעה ואם מחזיר לאחורי העטרה בלי לקרוע את עור הפריעה ויש אופנים שוודאי יחזור ויכסה את העטרה לאחר זמן בזה נראה דלאו שפיר עבדי.

דלגלות את העטרה אפשר גם בלא לחתוך כלל את הערלה והפריעה רק להחזיר לאחורי העטרה את הערלה והפריעה ובזה וודאי דלא חשיב למילה וא"כ כוון שמל ולא פרע כאילו לא מל וצריך לגלות את העטרה אף מהפריעה שעליה ואם רק מחזירה לאחורי העטרה באופן שודאי תחזור ותכסה את העטרה אמאי שיחשב למילה כהילכתה ומאי שנא מאם החזיר את הערלה לאחורי העטרה וכעת אין עור שחופה את העטרה ועוד כוון דעיקר הפריעה היא גילוי העטרה הרי שבכך שמחזיר את הפריעה לאחור בלא קריעה ומגלה העטרה לשעה מה בכך הרי וודאי שלאחר זמן העטרה תתכסה בחזרה ובמה שגילה העטרה רק לזמן מסויים מדוע שייחשב לגילוי העטרה הרי וודאי שהעטרה תחזור ותתכסה משא"כ כשקורע את הפריעה ומחזירה אין וודאות שתחזור שיכולה להיתפס מתחת לעטרה אף כשהפריעה מרובה והגיד קטן על אף שתראה מסורבלת ונפוחה על הגיד עכ"פ לא תכסה את העטרה ויהיה חסר רק בהידור מצווה ולא בעצם המצווה דבעניין שהמילה תהיה באופן שהעטרה תתגלה (דהנה בגמ' בשבת דף קל"ג ע"ב דמצוות המילה שייך זה א-לי ואנווהו וברש"י ד"ה דלא בעינן וכו' כתב דייפוי מילה מצווה היא) וכוון שהמוהל עשה את המוטל עליו ע"י קריעת הפריעה והחזרתה לאחור והילד נימול פעם כראוי שפיר דמי ואף המוהלים המשתמשים במוסקיטו (הימוסטט – hemostat) [מלקחיים] שעל ידו תופסים את שתי העורות ביחד פעמים שנשאר עור פריעה וכשלא קורעים אותו חוזר ועולה ומכסה את העטרה וצריך לקורעו בציפורניו ומה שכתב בתשובות הגאונים בשם רב האי גאון ובאג"מ הנזכר וכן ביבי"א ח"ז ס' כ"ב דמוהל שחותך את שתי העורות שפיר דמי עכ"פ בדיעבד דווקא כשלא נשאר פריעה כלל או עכ"פ שנשאר טבעת קטנה מתחת לעטרה שלא תחזור ותעלה אך היכא כשנשאר מעור הפריעה וכשלא יקרע וודאי שתחזור ותכסה את העטרה בזה צריך לקרוע את עור הפריעה הנשאר.

ג. ובלשון פריעה אי לשון קריעה או גלוי כתב בפרי האדמה פ"ב ממילה ה"ב כתב וז"ל ראיתי לגלות דעת יען כי ראיתי מי שרצה לומר כי הפריעה הניתנת לנו אינה צריכה אלא גילוי העטרה לבד ומ"ש רבנו ואחר קורעים את הקרום היינו כמו ופרע ראש האישה דר"ל לשון גלוי שהרי דרשו מכאן לבנות ישראל שגילוי הראש גנאי להם וליתא חדא כי אדרבא רש"י ז"ל פ' שם סותר את קליעת שערה וסותר היינו קרוב ללשון קרע והיינו כי שהשער שהיה עשוי קליעה והיה כארוג יחד מפרידו זה מזה וזהו שאמרו כאן פורעים את הקרום וכו' בציפורן ומחזירו לכאן ולכאן ולכן נראה דהקרום עצמו קורעו לשניים ועי"ז שייך לומר מחזירו לכאן ולכאן וכו' ובערוך ערך פרע הביא ההיא דאלו טרפות דקאמר מאי מפרעתא כי פרעי טבחי ופ' דהיינו פותחים הטבחים וכו' והתם היינו ע"י קריעה וכו', ע"ש.

ובאגרות משה יור"ד ח"א ס' קנ"ה כתב דפריעה לשון גילוי והעיקר זהו גילוי העטרה.

ובברית אליהו סימן ג' ענף א' הביא שפעמים שהפריעה היא לשון גילוי ופעמים לשון ביטול.

כמו וירא משה את העם כי פרוע הוא כי פרעה אהרון ופרש"י פרוע- מגולה נתגלה שמצו וקלונו כמו ופרע את ראש האישה.

וכן רש"י בסוטה דף ח' ע"א ופרע בכל מקום לשון גילוי הוא ומאידך במשלי ח' פס' ל"ג שמעו מוסר וחכמו ואל תפרעו ופרש"י ואל תבטלו מוסרי. ובמצודות כתב כמו אל תפריעו את העם וכן למה משה ואהרון תפרעו את העם ממעשיו תרגם באונקלוס למה תבטלון וברש"י מס' שבת דף קי"ט ע"ב עה"פ בפרוע פרעות זה לשונו ביטול פורעניות כגון פרוע דמתרגמינן בטל.

ד. הנה בשלחן גבוה ס' רס"ד ס"ק כ"ז כתב וז"ל דמנהג סאלוניקי לעשות הפריעה ביד אחד דהיינו אחר שחתך הערלה אוחז ביד שמאל המילה בשתי אצבעותיו תחת הגיד בחוזקה וסותם הוריד שהדם יוצא דרך שם וביד ימינו פורע וחוזר העור לכאן ולכאן וז"ש כאן רבנו ומחזירו לכאן ולכאן לאפוקי שאר מקומות שראיתי שפורעים בשתי ידיים וקורעין העור כקורע בגד צמר והדם שותת ויורד כדם פרים וכבשים ומסכנים את הילד כי הדם הוא הנפש ובסאלוניקי מעולם לא ירד טיפת דם מילה בפריעה וכ"ש כשאין עושים פריעה כלל וכו' ובס"ק כ"ח כתב על הא דאמר רב פפא דכל מוהל דלא מייץ מעבירינן ליה דהאי מוהלא דלא מייץ סכנה הוא ועברינן ליה וכתב ונראה דיהא דיש סכנה אם לא מצץ היינו כשנתעורר הדם לצאת דהיינו שפורעים בשתי ידיו אבל אם לא נתעורר הדם לצאת דהיינו שפורע בידו אחת ובידו אחרת סותם תכף ומיד פ' הוריד כנז"ל אין סכנה וכו' הילכך אי לא מצץ אין מעבירין אותו וכו', ע"כ.

הרי שמנהג סאלוניקי למול כנידון דידן שמיד לאחר החיתוך תופסים בין אצבעותיהם את הערלה החתוכה וסוגרים את כלי הדם כך שלא יצא דם וביד ימין מחזרים הפריעה לאחור בלא לקרעה שא"א לקרוע את עור הפריעה ביד אחת והסביר את לשון השו"ע ומחזירו לכאן ולכאן, היינו שביד אחת שמחזיר את הפריעה הוא מחזיר את כל הפריעה בשלמותה על כל היקף הגיד ולא רק את הצד של הפריעה שמחזיק בידו הימנית אלא את כל הפריעה מחזיר לאחור ועוד כתב שבאופן הזה שמיד אחר החיתוך תופס את עור הערלה וסותם את כל הדם ולא יוצא דם ובכה"ג לא צריך למצוץ כוון שלא נתעורר הדם לצאת ואין בזה סכנה ולא מעבירין מוהל שלא מצץ באופן שלא יצא דם כלל בברית המילה ולמד השלחן גבוה שפריעה היא לשון גילוי ודי שתתגלה העטרה וכן למד שהסכנה שיש במוהל שלא מוצץ שחיישינן שהדם שיוצא והתקרר יחזור בחזרה ויזיק וכ"ז כשיצא דם אך כשלא יצא דם אין שום סכנה.

ודבריו צריכים ביאור דהנה ברש"י שבת דף קל"ד ע"א ד"ה לכרכי הים כתב הטפת דם ברית מצווה דכתיב וגם את בדם בריתך ולמדו מזה הפוסקים דבברית מילה יש מצווה בדם המילה, ע' משפטי עוזיאל יור"ד ס' מ"ו כדתב דבלא דם ברית לא קיים מצוות מילה כלל שאין מצווה זו מתקיימת אלא בדם המילה וכדפרש"י מס' שבת דף קל"ז ע"ב ד"ה צווה להציל ידידות שארנו משחת – מגהינום דכתיב גם את בדם בריתך שלחתי אסיריך מבור אין מים, ע"ש. ובשו"ת משכנות יעקב יור"ד ס' סג כתב דהטפת דם ברית מצווה בפני עצמה כדכתיב גם את בדם בריתך וכן ואומר לך בדמייך חיי וכו' ובזוהר הקדוש החשיב ג' מצוות במילה מילה ופריעה ואטופי דמא ובציץ אליעזר ח"ח ס' כ"ח הוסיף דבברכות של מילת הגר תיקנו חז"ל לומר להטיף דם ברית ואלמלא דם ברית לא נתקיימו שמים וארץ בהדגשה על דם, ע"ש.

וע' עוד בזה באות ברית ס' רס"ג ס"ק ג' אבני נזר יור"ד ח"ב ס' של"ח אור לציון ח"א ס' י"א ובתשובות והנהגות ח"ד יור"ד ס' רצ"ו.

א"כ בברית שלא יצא בה דם כלל חסר במצוות המילה שהטפת הדם היא חלק מהמצווה ואפשר דהנה יש לדון אי הטפת דם ברית היא חלק בלתי נפרד ממצוות המילה שבלעדיה אין נחשב כלל למצוות ברית המילה או שהטפת דם ברית היא מצווה בפני עצמה ולא גורעת במצוות ברית המילה כך שחסרה עוד מצווה והשלחן גבוה למד כהצד השני אמנם גם לפ"ז צ"ב האיך אפשר לחסר מצווה על אף שהיא בפני עצמה.

ועוד דמהפוסקים המובאים לעיל משמע שהטפת דם ברית היא חלק ממצוות ברית המילה ולולי יציאת הדם אין זו מצווה כלל וכ"ש בזוהר הק' דג' מצוות במצוות המילה שהם מילה ופריעה ואטופי דמא.

ועוד צ"ב דלדבריו שלא קורעים את עור הפריעה הרי שכשנשאר עור פריעה וודאי שיחזור ויכסה את העטרה וכל העומד לחזור כחזר דמי וכמו שכתב במהר"ם שיק יור"ד ס' רמ"ה והמהרש"ם ח"א ס' כ"ז ואמאי שיחשב למצוות ברית המילה.

ועוד אי סגי להחזיר את הפריעה בלא לקורעה א"כ האיך הותר בשבת לקרוע את הפריעה הרי סגי במה שיחזיר אותה לאחור בלא לעשות חבורה וזה אינו דודאי לכו"ע היכא דנשארה פריעה על העטרה דיכול לקורעה ואין בזה שום איסור, וודאי דלדעת הרמב"ם הר"ח הטור והשו"ע זה צורת המילה ואף בשבת צריך לקרוע את הפריעה ועוד דדבריו על המוהלים שקורעים את הפריעה כבגד צמר והדם שותת הם נגד דברי הרמב"ם הר"ח הטור והשו"ע שכתבו שקורעין בציפורניים את עור הפריעה.

ועוד דאפשר באמת לתפוס את הערלה לאחר החיתוך באופן שלא יצא דם לעזוב את הערלה לקרוע את הפריעה לשוב לתפוס את הערלה לעזוב לרגע כדי למצוץ ולשוב ולתפוס את הערלה כך שיוצא רק דם מועט.

(ועוד צ"ב כוון שחז"ל לא גילו לנו את הסכנה הטמונה בלא המציצה מניין להחליט שהסכנה רק אם יצא דם שאז צריך מציצה ואם לא יצא דם אז ליכא סכנה ולא צריך מציצה וע' בזה במה שכתבנו בעניין מציצה על אף שס"ל דזו הסכנה וכמו שנראה בפשטות אך אולי יש עוד טעמים ועוד סכנות שלא גילו לנו חז"ל האיך נקל למול בלא מציצה כלל), וצ"ב. (מחוץ לסגריים?)

ועכ"פ מידי ספיקא לא נפקא דברמב"ם ר"ח רש"י טור והשו"ע ברור דצורת ברית המילה ע"י קריעת הפריעה וכשלא קורע את הפריעה ומחזיר אותה לאחורי העטרה כמות שהיא לא פסיקה לן דחשיב לפריעה במה שהעטרה תתגלה לזמן מסויים שמתחילה לא נעשתה הפריעה כצורתה.

ה. הנה במשנה שבת דף קל"ז ע"א ואם היה בעל בשר מתקנו מפני מראית העין ובגמ' אמר שמואל קטן המסורבל בבשר רואין אותו כ"ז שמתקשה ונראה מהול אינו צריך למולו ואם לאו צריך למול במתניתא תנא רשב"ג אומר קטן המסורבל בבשר רואין אותו כל זמן שמתקשה ואינו נראה מהול צריך למולו ואם לאו אינו צריך למולו מאי בינייהו איכא בינייהו נראה ואינו נראה.

ובשו"ע ס' רס"ד ס' ו' כתב קטן שבשרו רך ומדולדל או שהוא בעל בשר הרבה עד שנראה כאילו אינו מהול רואים אם בעת שמתקשה נראה מהול אינו צריך למול פעם שנית ומ"מ מפני מראית עין צריך לתקן ריבוי הבשר שמכאן ומכאן ואם אינו נראה נימול בעת הקישוי צריך לחתוך כל הבשר המדולדל עד שיהיה נראה כנימול בשעת קישוייו.

וכתב הרמ"א ואינו צריך שיהא נראה בעת קישוי רוב העטרה הואיל ונימול פעם אחת כהוגן אפ' לא נראה רק מיעוט העטרה שנימול סגי ואין צריך למול שנית ומ"מ אם אפשר יתקן ע"י שימשוך העור וידחקנה לאחוריה ויקשרנה שם עד שתעמוד ולא תחזור למטה.

והשו"ע פסק כשמואל וכמבואר בב"י דבעינן בשעת קישוי שתראה כל העטרה והרמ"א פסק כרשב"ג וכתרומת הדשן והסמ"ג דסגי שבשעת קישוי יהיה נראה ולא נראה מהול והיינו שתראה מקצת העטרה.

וכוון דמל ולא פרע כאילו לא מל ה"ה בעור הפריעה שאם נשאר עור שחופה רוב גובהה של העטרה אפ' במקום אחד וכ"ש רוב היקפה מעור הפריעה כאילו לא מל כמבואר לגבי ערלה בשו"ע ס' רס"ד ס' ה', ובט"ז ס"ק ט' כתב שפעמים שהמוהל טועה בשעת המילה וסובר שכבר מל כראוי ופרע כראוי ובאמת לא פרע כראוי כי יש מקום לטעות לפעמים שיש בנמצא עור דק והוא כמו ליחה בעלמא ופורע אותו ועיקר הפריעה קיימת וכו' וע"כ צריך שבכל מילה יהיו שם עוד מוהלים אחרים שיראו היטב הפריעה אם היא כהוגן ונ"מ אם חזר ונתכסה אם נימא שכבר יצא ידי מילה כראוי מן התורה, ע"כ.

והנה יש לדון בדברי הט"ז שצריך לראות שהפריעה נעשתה כראוי האיך מיירי אי מיירי שהפריעה נשארה על העטרה הרי המוהל יראה זאת כשיניח את החבישה או אח"כ וכתב הט"ז שהנפק"מ אם אח"כ חזר ונתכסה ע"כ דמיירי שלא נשאר פריעה על העטרה אלא שחזרה למטה מן העטרה ובכ"ז כתב הט"ז שאם תחזור הפריעה על העטרה אינו מהול מהתורה (וע"כ דהט"ז למד שפרע היינו קרע רק שקרע את הקרום ולא את הפריעה רק שהפריעה חזרה אל מאחרי העטרה)
ולכן צריך שיראו מוהלים אם נעשתה הפריעה כראוי וכוון שנימול פעם אחת כראוי שפיר ועל כורחך דכוונת הט"ז שיראו שקרע את הפריעה ולא את הקרום שהוא כמו ליחה ודו"ק.

ו. במהר"ם שי"ק חיור"ד ס' רמ"ה הסתפק אי נשארו ציצין המעכבין והחזירם אל אחורי העטרה וכן בפריעה ואח"כ חזרו וכיסו את העטרה האם כוון שהיה פעם אחת מגולה כדינו שפיר א"ד כוון דאותו עור עצמו שדחק חזר אגלאי מילתא למפרע דהיה עומד לחזור וכחזור דמי ולא חשיב למילה ובסוף פסק כהצד השני דלא חשיב מילה אך כ"ז אם הערלה או הפריעה חזרו כשהיו בתחילה אך אם הקצוות של הפריעה או של הציצין נתפסו בגיד העור נעשה מדולדל ורפוי ויושב על העטרה חשיב ככל קטן המסורבל בבשר וחשיב נימול פעם אחת כראוי וכך פסק המהרש"ם ח"א ס' כ"ז.

וכך נראה בצמח צדק יור"ד ס' ר"א ור"ב שכתב שכוון שעור הפריעה אין צריך לחותכו כלל רק לפורעו אל מאחורי העטרה לא אכפת לן במה שחוזר ומכסה העטרה כל זמן שלא נדבק לעטרה.

ובשבט הלוי ח"ז ס' קס"ג כתב דבשבת אם עור הפריעה ירד מתחת העטרה אע"פ שהמוהל לא פירש לא יחזור וזה לא בכלל ציצין שאין מעכבין את המילה שחוזר עליהם כל זמן שלא פירש כוון דאם חתך את שני העורות ביחד קיים מצוות מילה שהרי העטרה גלויה לכן אף אם נשאר פריעה ומיד אחר החיתוך ירדה למטה מהעטרה כוון שנתגלתה העטרה קיים מצוות מילה ואינו חוזר לקרוע את הפריעה והרי יש ספק אם הפריעה תחזור ותדבק לעטרה וגם אם יחזור על פי רוב לא ידבק לעטרה א"כ האיך אפשר להתיר חילול שבת עי"ז ולכן לא יחזור לקרוע את הפריעה.

ונראה מדבריו דכל זה היכא שספק אם יחזור וידבק לעטרה אך אם בודאי יחזור וידבק א"כ יש ספק אם קיים מצוות מילה ובוודאי יקרע את הפריעה דאל"כ ידי מצווה לא יצא וחילל את השבת.

עכ"פ דבריו המה על שבת אך בחול ודאי שצריך להקפיד לקרוע את הפריעה וכמבואר.

ולמסקנת הדברים נראה שצריך להזהר בזה מאד לקרוע את עור הפריעה ולהחזירו אל מאחרי העטרה וכדעת הרמב"ם הר"ח הטור והשו"ע וכפי שנמסרה לנו מצוות מילה מדור לדור (ולא דמי למה שכתב רב האי גאון ששם לא נשאר כלל פריעה אך היכא שנשאר פריעה צריך לקורעה).

ולעניין שבת אם לא קרע את הפריעה בברית ופירש יש לחשוש לדעת המהר"ם שיק והמהר"ם ולא לקרוע שוב בשבת אך בחול צריך להזהר בזה לקיים את מצוות המילה כמצוותה וכתיקונה. וכוון דיש דעות דחשיב נימול ויש דעות דלא חשיב נימול כהילכתו האיך אפשר להקל במצוות ברית המילה שישראל מסרו עליה את הנפש כדאיתא בשבת קל"ג ע"א ומצוות עשה שיש בה כרת ונכרתו עליה י"ג בריתות.

והיא התנאי ויסוד להבנת התורה כדאיתא בזוה"ק ובמדרש תנחומא פרשת משפטים אות ה' ובמדרש תנחומא פרשת לך לך איתא שאגריפס המלך שאל את ר' אלעזר למה ברית המילה לא ניתנה בעשרת הדברות ענה ר' אליעזר שהמילה ניתנה לפני עשרת הדיברות שכדי להבין את עשרת הדברות צריך להיות נימולים.

וה' יצילנו מכל מכשול וטעות ויאיר עיננו בתורתו.

בענין מציצה

בביאור הלכה ס' של"א ד"ה ופורעין ומוצצין הביא לבנין ציון ס' כ"ג וכ"ד דהמציצה דווקא בפה ולא ע"י דבר אחר והביא ליד אליעזר שמתיר למצוץ בספוג דבדוקה דיותר טוב ממציצה בפה.

והנה בבנין ציון ס' כ"ד הביא ליד אליעזר שהתיר בספוג והקשה כיון שאפשר לעשות את המציצה בפיו האיך יותר למצוץ ע"י ספוג הרי בשבת דף קל"ד הביאה הגמ' ברייתא דאין נותנים חמין ושמן על המוך שעל גבי המכה בשבת ובגמ' מפרש משום סחיטה והב"ח התבואות שור והפרי מגדים כתבו דאף בשמן שייך משום סחיטה וכיון שע"י הספוג נסחט הדם על אף שלא מתכוון לסחיטה עכ"פ הוה פסיק רישא.

ואם מפני שחוששין לחולי בפה המוהל הרי החזקה היא מיסודות התורה וסוקלין ושורפין על החזקות והמוהל הרי הוא בחזקת בריא ואם יתרע ודאי שלא יסכן נפשות ועוד דעבידא לגלויי ואם נלך בעצת הרופאים שהמציצה היא משום סכנה ורפואה וכעת לא רואים צורך א"כ המציצה בשבת היא חילול שבת דעושה חבורה ואין זה מתקן אלא מקלקל ועוד כיון שמקובל לנו מפי חכמי התלמוד שהמציצה היא משום סכנה כך צריכים לנהוג שהרי בטריפות לא עם כל הטריפות שחז"ל אמרו שהבהמה לא יכולה לחיות יותר מי"ב חודש הרופאים מסכימים ולפי חז"ל בהמה עם סירכות הריאה היא טריפה ולדעת הרופאים לא האם גם בזה נשמע לדעת הרופאים ונכשיר בהמה שע"פ חז"ל והשו"ע היא טריפה ולכן כתב לדחות את היד אליעזר.

והמהר"ם שיק או"ח ס' קנ"ב כתב דמה שהתיר היד אליעזר ע"י ספוג משום דהמוהל שהיה בעירו היה לו חולי שמדבק והיה נשוא פנים וקשה להעבירו ובשעת דחק כזו התיר היד אליעזר אך בעלמא אין לעשות כן אלא מציצה בפה בדווקא וסיים בדברי הירושלמי פ"ב מפאה אם שמעת הלכה ואין אתה יודע מה טבעה אל תקל בה שהרבה דברים הלכה למשה מסיני ואין רשאים לשנות המנהג והמנהג למצוץ בפה בדווקא.

ובשבט הלוי ח"ב ס' ק"ל-קל"א תמה על המ"ב שהביא קודם לבניין ציון ואח"כ ליד אליעזר על אף שהבניין ציון הביא ליד אליעזר וחלק עליו והיה ראוי להביא קודם ליד אליעזר ואח"כ לבניין ציון וכתב דפשוט להלכה שצריך להחמיר ולא לעשות את המציצה בספוג אלא בפה בדווקא.

ובספרי האחרונים הביאו לדעת הגרש"ז אוירבאך והגרי"ש אליישיב זצוק"ל דלמי שאינו שומר תורה ומצוות יש להשתמש בשפופרת).

בענין סעודת מילה

א. כתב בשו"ע ס' רס"ה ס' י"ב נוהגים לעשות סעודה ביום המילה.

וכתב הרמ"א ונהגו לקחת מניין לסעודת מילה ומיקרי סעודת מצווה וכל מי שלא אוכל בסעודת מילה הוי כמנודה לשמיים ודווקא שנמצאו שם בני אדם מהוגנים אבל אם נמצאו בני אדם שאינם מהוגנים א"צ לאכול שם .

המקור לסעודת מילה:

הנה בגמ' בשבת דף ק"ל ע"א תניא רשב"ג אומר כל מצוה שקיבלו עליהם בשמחה כגון מילה דכתיב שש אנכי על אמרתך עדיין עושים אותה בשמחה ופרש"י בשמחה שעושים משתה.

ושם בתוס' הביאו בפרקי דר"א דילפינן לה מ"ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק" הג-מל 'הג' בגמטריה שמונה, 'מל' היינו ביום השמיני יום המילה עשה אברהם משתה גדול וזה לשון הפרקי דר"א פ' כ"ט רבי ישמעאל אומר לא עיכב אברהם מכל אשר ציווהו וכשנולד יצחק בן שמונת ימים הגישו למילה שנאמר וימל אברהם את יצחק בנו בן שמונת ימים והגישו למנחה על גבי המזבח ועשה שמחה ומשתה, מכאן אמרו חכמים חייב אדם לעשות שמחה ומשתה באותו היום שזכה למול את בנו כאברהם שנא' ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק.

וברבנו בחיי בפ' לך לך ובספר כד הקמח כתב מצוות המילה כעין קרבן הוא שאדם מקריב פרי בטנו לכבוד ה' יתברך לקיים מצוותו וכשם שדם הקרבן מכפר כך דם המילה מכפר ולכן עיקר המילה ביום ח' בדמיון קרבן שלא יוכשר עד יום ח' שנאמר ומיום השמיני והלאה ירצה וכשם שכתוב בקרבן ואכלו אותם אשר כופר בהם שאכילת קרבן מכפר כן המנהג בישראל שעושין סעודה ביום המילה ומתאספין הכל ובאין שם ומנהג כשר הוא וכבר אמר דוד בתהילים "אספו לי חסידי כורתי בריתי עלי זבח".

ובגמ' בנידה דף ל"א ע"ב מפני מה אמרה תורה מילה לשמונה שלא יהיו כולם שמחים ואביו ואמו עצובים.

ובמדרש תהילים דרשו עה"פ ואני תמיד אייחל והוספתי על כל תהילתך אמר רשב"י בא וראה שאין חביב לאדם יותר מבניו וכדי לעשות רצון בוראו רואה בנו שנשפך ממנו דם המילה ומקבל עליו בשמחה אמר רב הונא ולא עוד אלא שמוציא הוצאות ועושה אותו היום יום שמחה מה שלא נצטווה וכן הוא בתנחומא.

ובשדי חמד כללים מערכת ס כלל נ"ד ח"ה עמ' 208 כתב שסעודה זו היא מצווה דאורייתא וע' בברכי יוסף או"ח ס' קלא.

וביש"ש ב"ק פ"ז ס' ל"ז כתב דכל סעודה שאדם עושה לפרסם המצווה חשיבי סעודת מצווה.

וע' בשל"ה הקדוש ריש פרשת אתה תצווה שביאר מאמרם ז"ל במסכת מגילה "ליהודים הייתה אורה ושמחה וששון ויקר" ששון זו מילה דקאי על הסעודת מילה שהתענו שלושה ימים רצופים לילה ויום ומסתמא היו הרבה מילות ודחו את סעודות המילה ועתה עשו את הסעודות וזה היה הששון.

ובתשובות והנהגות ח"ב ס' תפ"ד כתב דהנה הגר"א כתב שיש חילוק בין ששון ושמחה דשמחה זה מצב רוח שבאדם שלא נראה לבחוץ, אדם שמח בינו לבין עצמו אך ששון זה מצב שאחרים רואים את שמחתו.

בברית מילה נאמר ששון "שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב" ולכן צריך להראות את השמחה וע"י הסעודה מראה את שמחתו.

ובמגדל עז ליעב"ץ בנחל התשיעי ראש א' ס' ג' כתב אע"פ שכתוב משתה אין הכוונה על שתיית כוס בלבד כי הסעודה הגדולה קרויה משתה בכל מקום ע"ש היין וכך כתב "ויעש להם משתה ויאכלו וישתו" ואין סעודת מצווה אלא בבשר ובכאן יש סמך מיוחד בכתוב "כורתי בריתי עלי זבח".

ב. בפתחי תשובה בשם חמודי דניאל יור"ד ס' רס"ה ס"ק ט"ז כתב לעשות סעודה דאם אירעה סיבה שלא עשהו סעודה ביום המילה יעשו ביום אחר ומשמע דווקא אם ארע סיבה שא"א לעשות את הסעודה ביום המילה אז אפשר לעשות ביום אחר אך לכתחילה יעשה ביום המילה.

ובספר תוספת שבת באו"ח ס' ר"נ כתב דאף בסעודת ברית מילה וחתונה מצווה בו יותר מבשלוחו.

ומצווה שהאב יטרח במילה ובסעודה ככל יכולתו.

ג. ולעניין אם צריך לעשות לעשות את סעודת הברית דווקא בבשר הנה בשו"ע או"ח ס' רמ"ט כתב אסור לקבוע בערב שבת סעודה ומשתה שאינו רגיל בימי החול אפ' היא סעודת ארוסין מפני כבוד השבת שיכנס לשבת כשהוא תאב לאכול וכל היום בכלל האיסור וכתב הרמ"א וסעודה שזמנה בערב שבת כגון ברית מילה או פדיון הבן מותר כן נראה לי וכן המנהג פשוט, ע"כ[1].

ובמ"א ס"ק ו' כתב דאם אפשר לקיים שניהם מוטב ואם לאו תדחה סעודת שבת[2] ועוד כתב וביאר דבריו במחצית השקל דהמהר"ש מלובלין היה סנדק בערב שבת ולא אכל בסעודה משום שהיה שם מנין והביא ראיה מס' תקנ"א דמר"ח אב עד התענית אין לאכול בסעודת ברית מילה כי אם מנין מצומצם אפ' שאיסור אכילת בשר באותן ימים רק מנהג בעלמא כ"ש בסעודת שבת שחשובה ומדינא שאין לאכול בסעודת המילה רק מנין אנשים והשיב השל"ה דבשלמא בס' תקנ"א היתרים על המנין יכולים לקיים סעודת מצוות ברית המילה במאכלי חלב משא"כ בער"ש לאסור על היתרים מהמנין לאכול זה אינו, והמהר"ש השיבו דמה שהיתרים על המנין אוכלים מאכלי חלב אין מקיימין בזה מצוות סעודת ברית מילה דאין שמחה אלא בבשר ויין וכוון שלא התירו בתשעת הימים אלא לעשרה ה"ה בער"ש[3].

והביא עוד במחצית השקל את היש"ש במס' ביצה פ"ב דכתב בזמן שבית המקדש היה קיים היתה מצוות השמחה בבשר גרידא אף אם לא שותה יין ועכשיו שאין לנו בהמ"ק אין שמחה אלא בבשר ויין.

ומבואר מדבריו דאף בזמן הזה אין שמחה אלא בבשר ויין וא"כ אף בברית מילה בעינן בשר ויין שאין שמחה אלא בבשר ויין ולא יוצאים ידי סעודת ברית מילה במאכלי חלב ומבואר דבסעודת מילה בעניין בשר ואף בער"ש ובתשעת הימים בעינן סעודת מילה בבשר ויין ונחלקו אי דווקא מנין או כולם אך בשאר ימים ודאי דבענין סעודת מילה בבשר.

ובשבט הלוי ח"ג ס' י"ח כתב דגם בדגים יש שמחת יו"ט וכוון דאיכא קצת שמחה יוצאים בסעודת ברית מילה אף בדגים.

דהנה בירושלמי איתא בדף כ"א ע"א קיבלו עליהן חרמי טבריה וגרוסי ציפורין והיינו שלא לעשות מלאכה בחול המועד מפני כבוד יו"ט וחרמי טבריה היינו שפורשים חרמים לצוד בהן בהן דגים והקשה בירושלמי חרמי טבריה ואינן ממעטין בשמחת יו"ט והיינו שממעטין בשמחת הרגל שאין לבני טבריא דגים לאכול ברגל.

ות' דצד הוא בחכה צד הוא במכמרת והיינו שרק בחרמים אסור לצוד כדרך חול אבל בחכה או מכמורת מותר, א"כ אינן ממעטין בשמחת יו"ט והיינו דמקשה הירושלמי מ"מ בחכה ומכמורת א"א לצוד הרבה וא"א לצוד דגים גדולים וא"כ ממעטין משמחת הרגל, רב אמי מקל לון, היינו דרב אמי היה מקלל לחרמי טבריה שלא פורשים חרמים וע"י זה ממעטין בשמחת הרגל.

ובשו"ע או"ח ס' תקל"ג ס"ד כתב צד אדם דגים כל מה שיכול לצוד וכו' וכתב הרמ"א ומותר לצודן בפרסיא, ובמ"א ס"ק ח' כתב ואפ' נהגו שלא לצוד רשאים לחזור ממנהגם מפני שממעטין משמחת יו"ט.

הרי להדיא מלשון הירושלמי דבדגים איכא שמחת יו"ט וכן מלשון המ"א ומשא"כ שאר דברים המובאים בס' תקל"ג כגון טחינת קמח, לקוץ עצים מהמחובר להטיל שכר וכו' דהיתירו משום שהם לצורך המועד לא הוזכר בפוסקים שיש בהם שמחת יו"ט משא"כ דגים ומזה הסיק בשבט הלוי דאף בדגים אפשר לקיים מצוות שמחת יו"ט וא"כ אף סעודת מילה אפשר לקיים בדגים.

ובארץ החיים מנהגי א"י יור"ד ס' י"ב כתב דשמע דבעל השלחן הטהור על תרי"ג מצוות אב"ד דצפת עשה תקנה שלא לעשות סעודת המילה בבשר כי אם בדגים שלא לבייש את מי שאין לו משום טובת העניים שלא יצטרכו להרבות בהוצאות , עכ"פ כתב בתשובות והנהגות ח"ב ס' תפ"ה דבימינו שמחיר הדגים והבשר כמעט שווה ראוי יותר לעשות סעודת בשר, ע"ש.

ועוד כתב דהמלין בבוקר ואפ' בסעודת מלכים לא אוכלים בשר בבוקר לכן בכה"ג לא מקפידים על סעודת בשר.

ובחת"ס או"ח ס' ס"ט כתב דבאידנא שסועדים סעודת שחרית מאכלי חלב, ע"ש.

ולא כתב דלא עבדי שפיר ומשמע שאף בזה יוצא ידי חובה.

בזכר דוד מאמר ג' פ"ד כתב להוכיח דאפשר לצאת בסעודת מילה אף בדברי חלב דהאי דינא דאין שמחה אלא בבשר אינו לעיכובא אף בג' רגלים והביא מהר"ן ריש פרק לולב וערבה דכתב היכא דאיקלע לחג ביום ראשון וא"א לשחוט שלמים וכוון דבענין זביחה בשעת שמחה לכן א"א לשחוט בערב שבת ועיו"ט ואף בשבת א"א לשחוט מ"מ אפשר לצאת ידי שמחה בבשר חולין או בשאר מיני שמחות שלא אמרו אין שמחה אלא בבשר אלא למצווה מן המובחר כל היכא דאפשר אבל לא לעכב.

וא"כ כוון דאף בג' רגלים דכתיב בהו שמחה בקרא בכל זאת אין שמחה אלא בבשר לא לעיכובא כ"ש בסעודת מילה שנלמדת מרמז בפסוק היכא דא"א לעשות בבשר כגון במילה בערב שבת שטרודים בהכנת צרכי שבת וגם שיהיו תאבים לאכול בליל שבת לא מעכב בשר בסעודת המילה ולדבריו היכא דאפשר בבשר ודאי דעדיף טפי רק דבשר לא מעכב.

וכתב עוד דאולי איכא טעם לאכילת מאכלי חלב בסעודת מילה לרמוז לנס הנעשה לשרה ביום סעודת מילת יצחק שהניקה בנים שרה וכוון דביום הסעודה שעשה אברהם אבינו שרה אמנו הניקה חלב לבנים אחרים כמובא ברש"י בפ' על התורה שביום המשתה הביאו השרות בניהן עמהם והניקה אותם לכן לזכור זאת עושין בסעודת מילה מאכלי חלב ולטעם זה אף לכתחילה אפשר לעשות סעודה עם מאכלי חלב.

והנה בעצם הדין שאין שמחה אלא בבשר ויין בגמ' פסחים דף ק"ט ע"א איתא חייב אדם לשמח את בניו ובני ביתו ברגל שנא' ושמחת אתה ובנך ובתך ובמה משמחם ר' יהודה אומר אנשים בראוי להם ביין וכו' תניא ר' יהודה בן בתירא אומר בזמן שהיה בית המקדש קיים אין שמחה אלא בבשר שנא' וזבחת שלמיים ואכלת שם ושמחת לפני ה' אלוקיך עכשיו שאין בית המקדש קיים אין שמחה אלא ביין שנא' ויין ישמח לבב אנוש ומשמע דהאידנא סגי ביין.

והנה ברמב"ם פ"ו מיו"ט הי"ח כתב והאנשים אוכלים בשר ושותים יין שאין שמחה אלא בבשר ואין שמחה אלא ביין.

ובב"י ס' תקכ"ט הקשה מדוע הרמב"ם כתב דאנשים אוכלים בשר והרי בברייתא משמע דהאידנא סגי ביין.

והב"ח כתב דבזמן שבית המקדש היה קיים עיקר השמחה היתה בבשר שלמים והאידנא עיקר השמחה ביין אך לעולם בעינן אף בשר, והביא ראיה מהגמ' בחולין דף פ"ג ע"א דבד' פרקים בשנה המוכר בהמה לחברו צריך להודיעו אמה מכרתי היום לשחוט כדי שלא לעבור על הלאו דאותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד אלמא דאיכא מצווה דאותו ואת בנו אף האידנא שאין בית המקדש קיים.

ובים של שלמה פ"ב דביצה ס' ה' כתב דבזמן שבית המקדש היה קיים היתה השמחה בבשר שלמים לבד והאידנא ביין ובבשר וכן בכפות תמרים ריש בפרק ד' דסוכה דף מ"ב ע"ב כתב דהאידנא בעינן תרוויהו יין ובשר.

אמנם במג"א ס' תרצ"ו ס"ק ט"ו כתב דאע"פ שיש מצוות שמחה ביו"ט האידנא אין חיוב לאכול בשר ורק בזמן שבית המקדש קיים יש חיוב לאכול בשר ובשו"ע ס' תקכ"ט ס"א כתב שחייב לקבוע כל סעודה על היין ובמ"א ס"ק ג' כתב ומצווה לאכול בשר.

ולכא' במ"א סוטר עצמו וכן קשה מהמ"א שהבאנו לעיל ס' רמ"ט שדחה לעולת שבת וכתב דאף האידנא איכא להא דאין שמחה אלא בבשר ויין ובדרכי תשובה ס' פ"ט ס"ק י"ט כתב לתרץ דהמ"א ס"ל דלא הוי מצווה חיובית האידנא לאכול בשר רק מצווה לכתחילה.

ודבריו צ"ב דבמ"א ס' רמ"ט כתב דאף האידנא אין שמחה אלא בבשר ויין ודחה את העולת שבת וכמו שביאר במחצית השקל.

ונראה דבס' תרצ"ו כתב לדעת השו"ע דכתב השו"ע בס' תרצ"ו ס' ז' ששמחת פורים בבשר ויין משום שנא בו שמחה והקשה המג"א לדעת הב"י בס' תקכ"ט שהקשה על הרמב"ם דבזמן הזה די ביין לבד כדמוכח מברייתא דפסחים וכו בשו"ע בס' תקכ"ט לא הזכיר דיש חיוב לאכול בשר אלא יין בלבד.

אולם דעת המ"א דיש מצווה לאכול בשר דאין שמחה אלא בבשר ויין ודו"ק, וליישב את הסטירה בש"ע י"ל דאין מצווה חיובית לאכול בשר רק מצווה לכתחילה וכמו שכתב בדרכי תשובה ס' פ"ט ס"ק י"ט.

ובשאגת אריה ס' ס"ה כתב להוכיח דאף בשאר מיני שמחות יוצאין ידי חובת שמחת יו"ט מדאורייתא ולאו דווקא באכילת בשר וכן בזכר דוד המובא לעיל משמע דאכילת בשר לא מעכבא שמחת יו"ט ואפשר לקיים שמחת יו"ט בשאר דברים משמחים.

בשולחן ערוך הרב ס' תקכ"ט ס' ז' כתב שעכשיו שאין בית המקדש קיים אין חיוב לאכול בשר ביו"ט הואיל ואין לנו בשר שלמים מ"מ יש מצווה באכילת בשר ביו"ט וכן לשמוח בשאר שמחות וכו'.

ועכ"פ נראה דלהסוברים דאף בזמן הזה אמרינן דאין שמחה אלא בבשר ויין א"כ אף סעודת מילה צריך לכתחילה לעשותה בבשר בהמה, ולסוברים דאין שמחה אלא בבשר היינו בשר שלמים והאידנא ליכא לדין זה דאין שמחה אלא בבשר ויין וכמו שנראה מהשו"ע ס' תקכ"ט א"כ יוצא אף בסעודת מאכלי חלב.

אך עכ"פ נראה דלכתחילה יעשה סעודת המילה בבשר בהמה ויין להראות שמחתו במצווה שזכה להכניס בנו בבריתו של א"א ואף העושה ברית מיד אחר תפילת שחרית שקשה לאכול בשר בבוקר יעשה בבוקר סעודה חלבית ואח"כ בצהריים יכנוס מנין לסעודה בשרית.

ועכ"פ מי שקשה לו לעשות סעודה עם בשר בהמה ועושה סעודה עם עוף או דגים או חלבי יש לו על מי לסמוך כמובא לעייל.

וכתב בספר מילה כהלכתה ע"מ ת"ח שיש קבלה מהמהרח"ו שאם יש בסעודת המילה בשר בהמה זה סגולה לבן ת"ח.

סעודת מצוה

יש לדון בעניין סעודת מצוה כגון סעודת ברית וסעודת פדיון הבן האם בכך שאוכלים כזית מקיימים מצוה ואם יאכל יותר מכך לא מעלה ולא מוריד או דילמא בכל אכילה ואכילה שאוכל נחשב למצוה.

והנה מצינו בירושלמי שכתב לענין שבת שאילו אדם היה יכול לאכול בשבת כל היום ולא היה צריך אח"כ להקיא נפשו היתה כל אכילה ואכילה נחשבת לו למצוה.

והיינו שבשבת כל אכילה שאדם אוכל ולא גורמת לו לבעיות אח"כ כתוצאה מאכילה מרובה נחשב לאדם למצוה והיינו משום שבשבת נאמר עונג ואמרו חז"ל ענגהו במאכל ומשקה וא"כ כל אכילה שאדם אוכל והיא עונג לו נחשבת לו למצוה מדברי קבלה.

ואפשר שסעודת מצוה הרי נתקנה בשביל לשמוח במצוה ולהראות ששמחים במצוה א"כ אם על ידי כך שהאדם יאכל יותר הוא ישמח יותר כתוצאה מאכילתו במצוה א"כ כל אכילה שמשמחת אותו יותר אה"נ שתחשב לו למצוה.

[1] ובמ"א כתב בשם ר"ת דהטעם לא לקבוע סעודה בע"ש שמתוך טרדת הסעודה לא יתעסקו בצרכי שבת מ"ב ס"ק י' ובשעה"צ ס"ק י"ד שם ובפמ"ג צידד שהטעם הוא שמזלזל בכבוד שבת שעושה ע"ש שווה לימות החול ביה"ל שם ד"ה מפני.

[2] ובביה"ל ס' רמ"ט ד"ה מותר הביא את המ"א דאם אי אפשר לקיים שניהם גם סעודת המילה או פדיון הבן וגם סעודת ליל שבת (מפני שאם יאכל הרבה בסעודת מצווה לא יוכל לאכול כלל סעודת ליל שבת) יאכל בסעודת המצווה ותדחה סעודת ליל שבת וביום השבת יאכל ג' סעודות.

והקשה עליו הרי סעודה בליל שבת היא חובה מדינא וסעודת מילה ופדיון הבן היא מצווה והאיך תדְחה סעודת המצווה, ומש"כ הרמ"א היינו שלא תתבטל לגמרי סעודת ליל שבת רק שיאכל פחות ולא תהיה לתאבון כ"כ כוון שאכל בסעודת מצווה.

לכן כתב הביה"ל לדינא דאף בסעודת מצווה יזהר שלא יאכל באופן שתתבטל סעודת שבת,
ולתרץ את קושית הביאור הלכה על המ"א אפשר דהנה הפמ"ג באשל אברהם סק"ו הקשה כעין זה על הלבוש ות' דבערב שבת עדיין לא הגיעה זמן סעודת ליל שבת וכעת יש לו סעודת מצווה לכן יכול לקיימה.

ולכא' כוונתו דאין מעבירין על המצוות וכעין מה שכתב הרדב"ז בח"ד ס' י"ג דאדם ששהה בבית האסורים ויש לו אפשרות לצאת מהמאסר ליום אחד האם יצא בפורים שיש בו הרבה מצוות או ביום הראשון שמזדמן לו אף ביום חול, וכתב דיצא בזמן הראשון שמזדמן משום דאין מעבירין על המצוות וכוון שיכול לצאת ולקיים את המצוות של אותו היום ומצווה הבאה לידך אל תחמיצנה וא"כ אף הכא כוון שנזדמנה לו מצווה להשתתף בסעודת מילה ואין מעבירין על המצוות יאכל בסעודת המילה וסעודת שבת תדחה.

רק כוון שאפשר להרוויח שניהם ע"י שלא ימלא כרסו בסעודת המצווה ויוכל לאכול גם סעודת ליל שבת היא חובה עליו, מוטב לעשות כן.

[3] ובענין סעודת מילה בשבוע שחל בו תשעה באב הרמ"א בס' תקנ"א ס' י' כתב דאין לאכול בשר ואין לשתות יין רק מנין מצומצם וזה אפ' בערב ת"ב שרי ובמ"ב ס"ק ע"ז כתב מלבד הקרובים הפסולים לעדות ומלבד הבעלי מצוה מותר להוסיף עשרה משום רעות והשאר אוכלים מאכלי חלב (בשם הט"ז ומהמ"א משמע דהמניין עם הקרובים שעה"צ ס"ק פ"ד) ובערב תשעה באב יעשנה קודם חצות.

ובכף החיים ס' תקנ"א ס"ק אות קס"ג כתב מהא"ר בשם המהרי"ל דאפ' לאו פסולי עדות מותרים כל שהוא מזמן להם בזמן אחר

ובמנהגי מהרי"ל עמוד 32 כתב דבסעודת ברית מילה פדיון הבן או סיום מסכת שאחר ר"ח אב דהן סעודות מצווה לכל הקרואים לאכול בשר ולשתות יין ובשבוע שחל תשעה באב של השייכים לברית מותרין ובערב ט' באב רק עשרה, אולם הט"ז עצמו כתב להתיר בשר ויין לכל הקרואים, ובחזו"ע ארבע תעניות ע"מ קצ"ו הביא שבספר יוסף אומץ יוזפא ס' תתס"ה כתב דבסעודת מילה אוכלים כל הקרואים.

וכף החיים או"ח י' תקנ"א ס"ו קס"ה כתב שמשום החילוקים יש מקומות שנהגו לעשות סעודת מצווה עם דגים וכל הבא ברוך הבא וכל אחד יעשה כפי שיורהו רבו.

ברית מילה במקום שיש בו חילול שבת

א. כתוב בספר ויקרא פרק י"ב פסוק ג' "וביום השמיני ימול בשר ערלתו".

בגמרא במסכת שבת דף קל"ב ע"א ר' יוחנן אמר אמר קרא ביום אפילו בשבת ומכאן שמילה דוחה שבת.

ושם בדף קל"ד ע"ב תנו רבנן ערלתו, ערלתו ודאי דוחה את השבת ולא ספק דוחה את השבת וכו'.

וברש"י שם ד"ה ערלתו כתב דבהאי קרא וביום השמיני דילפינן מיניה אפ' בשבת כתיב בסיפיה ערלתו דמשמע מיעוטא ערלתו של זה ולא של אחר ולמעוטי ספק אתא.

א"כ כל ברית שזמנה בשבת דוחה שבת.

ולגבי מכשירי מילה קימ"ל שאינם דוחים את השבת ואם כדי לקיים את הברית יצטרכו לחלל שבת בהבאת הילד ברכב וכד' דוחים את הברית ואין מלין בשבת.

בציץ אליעזר ח"ו ס' ג' נשאל אם מותר למול בשבת כשבעלי הברית והמוזמנים מחללים את השבת בבישול, אפיה והגעה למקום הברית ברכבים ועוד, ולכאורה כשם שחז"ל אמרו שלא לתקוע בשופר וכן לא ליטול לולב ולא לקרוא במגילה בשבת שמא יעבירנו ד' אמות ברה"ר א"כ שגם ברית המילה תדחה משבת ליום חול בכהאי גוונא.

והשיב דמלבד שאין לדמות גזרות זו לזו ואין בידינו לחדש גזרות מעצמנו אין הנידון דומה לראיה דלגבי שופר לולב ומגילה מדובר בבני ישראל כשרים הרוצים בכל ליבם לשמור ולקיים מצוות ה' אלא שחששו חכמים שמא מתוך הטירדא בקיום המצוה יכשלו באיסור העברה ד' אמות ברה"ר ולכן עשו רבנן תקנה לצדיקים שלא יכשלו אבל בנידון דידן מדובר על אנשים שמחללים תדיר את השבת בלי קשר למצות המילה ובין אם יש ברית ובין אם אין ברית מחללים את השבת ותקנתא לרשעי לא עבדינן למיעקר משום הפקרותם את מצות התורה ועוד דהתוס' במגילה דף ד' כתבו אבל מילה בשבת אין לדחות דחמירא שנכרתו עליה י"ג בריתות.

(והמאירי מפרש באחד התירוצים דשאני שופר מגילה ולולב דאין בקיום מצוותן מלאכה ואפשר שאילו היה בקיום מצוותן מלאכה לא הותרו ולכן כל שיש חשש במצותן שמא יבוא לידי מלאכה דין הוא שתדחה אבל מצות המילה עיקר המצוה היא על ידי מלאכה א"כ האיך אפשר לדחותה מחשש שיבא לידי מלאכה א"כ במצות המילה אין יכולת בידי חכמים לדחותה).

ועוד כתב שבשופר ולולב לא נחשב שחכמים עוקרים דבר מן התורה כיון שלא מוזכר בתורה במפורש שקיום המצוה הוא גם כשחל ביום השבת משא"כ במילה שיש ריבוי מפורש בתורה וביום השמיני אפ' בשבת א"כ אין כח בידי חכמים לעקור דבר מן התורה משום גזרה שהיא.

ומצינו בט"ז או"ח ס' תקפ"ח סק"ה דהנה הב"י הביא את קושית הר"ן דמאי שנא' מילה דדחיה שבת ולא גזרינן שמא יעביר את התינוק ד' אמות ברשות הרבים ות' הט"ז דהתורה ריבתה וביום השמיני אפ' בשבת לכן חכמים לא רצו לעקור דבר מן התורה שהתרבה בפירוש משום גזירה דחכמים עשו סייג לתורה ולא לעבור על דברי תורה לעקרה לגמרי, ע"ש.

ובאמת שבמאירי כתב וז"ל ויש מתרצים שלולב ושופר ומגילה לא נאמר עליהם בפירוש שיהיו נעשים בשבת אלא שהותרו מן הדין מצד שאינן מלאכה ואחר שיש בהם חשש מלאכה דין הוא שידחו שלא יבואו לאיסור תורה אבל מילה הותרה בשבת כדכתיב וביום השמיני ימול ולא החמירו בקולא הכתובה בהדיא, עכ"ל.

ב. ועוד דן בציץ אליעזר האם מצד הצלת רבים מעון חילול שבת יש לדחות את המילה מזמנה וכתב כיון שאת השבת הם מחללים מתוך רגילותם וגם אם תדחה הברית הם יחללו את השבת.

וכתב עוד בציץ אליעזר דמה שמצינו דניחא ליה לחבר דליעבד איסורא קלילא ולא ליעבד עם הארץ איסורא רבא הוא בדבר שהאיסור שעושה עם הארץ הוא תוצאה ישירה של פעולתו של החבר כנתינת פירות טבולים של החבר לעם הארץ אבל בנדון דידן מפעולת החבר לא יכול לצאת מכשול באופן ישיר לעם הארץ שפעולת המילה לכשעצמה לא יכולה לגרום לחילול שבת באופן ישיר יהיה מותר ומצוה למול בשבת, ע"ש.

והסיק דיש לקיים את המילה בזמנה בשבת.

ובאיגרות משה יור"ד ח"א ס' קנ"ו כתב אף שיש איסור לילך למקום שעוברין בו על איסורי תורה אין לבטל מצות מילה בזמנה ומחוייב המוהל ללכת למול אף שיראה שמחללים את השבת אך תיכף אחר המילה אין להשאר שם.

ובמנחת יצחק ח"ג ס' ל"ה כתב דיש לקיים את הברית בזמנה ולא יעלה על הדעת שמשום חשש גרמא באיסורים ידחה מצוה דאורייתא דא"כ יבטלו תפילה בציבור בשבת משום דיש שבאים בדרך איסור רק דצריך להזהיר שלא יחללו את השבת, ע"ש. וסיים שב"ד יש בכוחו למיגדר מילתא עם התנאים המובאים במוהר"ן.

ובמנחת יצחק ח"ב ס' ע"ה כתב דיש לחשוש שבזה שלא מלים בשבת יתן יד לפושעים לבטל מילה בזמנה כנהוג בעוה"ר ויאמרו התירו פרושים את הדבר, ע"ש.

ובשבט הלוי ח"ד ס' קל"ה כתב שכשם שבאיזמל של מילה אין מחללים את השבת כך אם ע"י קיום הברית יהיה חילול שבת.

והביא מה שהשיגו על דבריו דשאני איזמל שיש חילול שבת בגוף מצות המילה משא"כ כשאחרים מחללים שבת שבגוף המצוה אין חילול שבת.

עכ"פ החזיק בדבריו שטוב לדחות המילה וע"ש במה שדימה זאת לקבורת מת ביו"ט שני ובמה שחילק והחילוק אמת והפסק צ"ב.

ג. במה שהביא הציץ אליעזר שיש כח ביד הב"ד למיגדר מילתא סייג זאת דווקא בתנאים שכתב המוהר"ם שי"ק ביור"ד ס' רמ"ט ואביא בקצרה את מה שכתב שם המוהר"ם שי"ק : א. דדווקא אם ע"י מה שידחו את הברית יחזרו בהם ממעשיהם שיתביישו ע"י כך. ב. דווקא גדול הדור או שבעה טובי העיר שהמחום רבים עליהם.

והנה בנידון דידן המציאות הוכיחה שאף במקומות שדוחין את הברית בגלל חילולי שבת לא פסקו מלחלל את השבת ועדיין ממשיכים במעשיהם ולא מתביישים בזה כלל.

ובין פוסקי הדור של זמננו יש בזה מחלוקת.

וכשנולד בן ליד"נ הרב מ.כ. שליט"א ניגש לשאול את הגר"ע יוסף זצ"ל ואמר לו שאלו שיבואו ברכב הם ממילא יחללו שבת ואם לא יסעו לברית הם יסעו לים או לכל מקום אחר ושאל לו לדחות מילה בזמנה בשבילם.

ועוד פירצה יוצאת מדחיית הברית בשבת שרבים פוסקים לעצמם לדחות את הברית מטעמי נוחות שביום חול יוכלו לעשות באולם וכדו' ודוחים אף לאמצע השבוע או לכל זמן אחר שמתאים להם כשהיה אפשר למול בשבת בביתם עם משפחה מצומצמת ולא חילולי שבת.

ופעמים רבות שנקראתי למול בשבת דיברתי על לב ההורים על גודל מצוות המילה וכשכבר רצונם לקיים מצוה שיעשו אותה על הדרך היותר טובה וישמרו את השבת וקיבלו ואותה שבת השתמשו במיחם ובפלטה ורבים שבדרך כלל אף מעשנים בשבת ר"ל באותה שבת לא עישנו.

ובכל ברית שיש חשש לחילול שבת יש לדבר עם ההורים שימנעו מלהזמין לברית מי שיבא עם רכב לברית בשבת ויזמינוהו לסעודה שיקיימו ביום חול. אמנם הורים שיש חשש שיבואו עם התינוק לברית ברכב או שירדו במעלית וכדו' ודאי שיש לדחות את הברית דמכשירי מילה אינם דוחים את השבת אך אם ההורים ישמעו ולא יחללו את השבת לא בבואם לברית ולא בצאתם אף אם יבואו בודדים ברכב אין לדחות את הברית והלעיטהו לרשע וימות ולא יפסיד הילד מילה בזמנה שחובה זו על כל ישראל.

אמנם אם יהיה חילול שבת המוני שרבים יבואו לברית ע"י חילול שבת ויהיה ניכר חילול השבת שהוא בראש כל חוצות יותר מהמצב הרגיל יש בדבר חילול ה' וטוב לדחות את הברית.

ומה שנוגע לגבי צילומים המוהל צריך להתנות שבברית המתקיימת בשבת לא יצלמו ויסריטו ולעמוד על כך וב"ה בבריתות שמלתי בשבתות וימים טובים עמדתי על כך ועלתה בידי בס"ד.

ולמסקנת הדברים:

א. אם יש חשש שההורים יחללו את השבת בהגיעם לברית עם התינוק ברכב וכדו' יש לדחות את הברית.

ב. אם ע"י קיום הברית בשבת יהיה חילול שבת המוני יש לדחות את הברית.

ג. אם מעטים מהמוזמנים יחללו את השבת יש לקיים את הברית בזמנה והכל לפי עיני ראות המורה.

בענין חסימה בצינור הדמעות למול בשמיני

א. הנה במשנה במס' שבת דף קל"ז ע"א החולה אין מוהלין אותו עד שיבריא.

ובגמרא אמר שמואל חלצתו חמה נותנין לו כל ז' להברותו והסתפקה הגמ' אי בעינן מעת לעת אי לא ולהלכה בענין מעת לעת אי מטעמא דהרא"ש דספק נפשות לחומרא אי מטעמא דהרי"ף דאיפשטא הבעיא בפרק הערל.

דהנה הרי"ף במסכת שבת דף נ"ה ע"ב מדפי הרי"ף כתב דאיפשטא דבענין ז' ימים מעת לעת וכתב הר"ן דבגמרא בשבת לא איפשטא ואיפשטא בגמ' ביבמות דף ע"א ע"א וע"ב דאיכא ב' לימודים להא דמילת בניו מעכבתו מקרבן פסח חד לשעת הקרבת קרבן וחד לשעת אכילת קרבן שאף אם בזמן הקרבה מילת בניו לא מעכבת בזמן אכילה מילת זכריו מעכבתו ואמר רבה דמשכחת לה כגון שחלצתו חמה דבעי המתנת ז' ימים מעת לעת וחל זמן המילה בערב פסח בין זמן הקרבה לזמן אכילה דבזמן ההקרבה טרם שלמו ז' ימים מעת לעת ועדיין לא הגיע זמן המילה אך בשעת אכילה שעברו כבר הז' ימים מעת לעת והגיע הזמן שאפשר למול ולא מל את זכריו אינו יכול לאכול מקרבן פסח וכתב הבנין ציון להגר"י עטלינגר ח"א ס' פ"ז דע"כ צ"ל דהמתנת ז' ימים מעת לעת הוי דאורייתא דבכה"ג אוקי רבה לריבויא דקרא.

ובגמרא שם רב פפא תירץ כגון דכאיב ליה עיניה לינוקא ואיתפח ביני וביני שמחמת כאב העיניים אסור היה למול והבריא בין הקרבת הקרבן לאכילה שאפשר למולו ואם לא מל מעכב את אכילת קרבן פסח.

רבא תירץ כגון שהיו אביו ואמו חבושים בבית האסורים ויצאו בין הקרבה לאכילה.

רב כהנא בריה דרב נחמיה אמר כגון טומטום שנקרע ונמצא זכר בין הקרבה לאכילה וכו'

והרי"ף נקט לדרבה להלכה דבחלצתו חמה בעינן ז' ימים מעת לעת והכא איפשטא בעיא דבמס' שבת.

והרא"ש במס' שבת פרק ר"א דמילה כתב וכוון דספק נפשות הוא יהבינן ליה מעת לעת.

וכתב בקרבן נתנאל דדעת הרא"ש שאף במסכת יבמות לא אפשיטא הבעיא דרק רבה תירץ כן אך לשאר האמוראים דתירצו תירוצים אחרים ולא פסיקא להו כדפסיקה לרבה דבעינן ז' ימים מעת לעת והקשה על הר"ן האיך כתב דביבמות איפשטא הבעיא הרי רק רבה סובר כן ונשאר בצ"ע.

ב. וברמב"ם בפ"ט מקרבן פסח ה"ט כתב וז"ל כשם שמילת בניו ועבדיו מעכבתו מלאכול שנא' ומלתה אותו אז יאכל בו כיצד קנה עבד אחר שנשחט הפסח או שהיה לו בן שלא הגיע זמנו להמול אלא אחר שחיטת הפסח הרי זה אסור לאכול עד שימול אותן וכיצד יהיה הבן ראוי למילה אחר שחיטת הפסח ולא יהיה ראוי קודם שחיטה כגון שחלצתו חמה שצריך שבעת ימים מעת לעת מיום הבראתו וכגון שכאבה עינו ונרפאת אחר שחיטה או שהיה טומטום ונקרע אחר שחיטת הפסח ונמצא זכר, עכ"ל.

ובדעת הרמב"ם לא מבורר אי סובר כדעת הרי"ף דהבעיא איפשטא ובעניין ז' ימים מעת לעת או דבאמת הבעיא לא איפשטא והא דבעניין ז' ימים מעת לעת הוא משום דספק נפשות לחומרא וכוון שכך היכא שחלצתו חמה והתרפא וכוון שספק נפשות לחומרא יהבינן ליה ז' ימים מעת לעת והז' ימים מעת לעת עברו בין הקרבה לאכילה שאם לא מל אינו אוכל בקרבן פסח. שהרי הרמב"ם כתב כגון שחלצתו חמה כאפשרות בין עוד אפשרויות להלכה ולמעשה ולא פסק את דעת רבה לבד שאפשר לומר דבהייכי איירי קרא אלא דבאמת התורה דיברה על כל אפשרות שחיוב למול יחול בין הקרבה לאכילה וכוון שלהלכה נותנים לחולה שנתרפא ז' ימים מעת לעת כוון שספק נפשות לחומרא א"כ משכחת לה שיחול חיוב מילה בין הקרבה לאכילה כשתמו הז' ימים מעת לעת.

והרי ודאי דאף לדעת הרא"ש יהיה הדין כן דהיכא דתמו הז' ימים מעת לעת בין הקרבה לאכילה המילה תעכב מלאכול בקרבן פסח רק דלא פסיקא ליה כדרבה דרק בהייכי מיירי קרא ופסק אף כשאר אמוראים אך להלכה יש גם את האפשרות כפי שתירץ רבה ולא מטעמיה ויש לעיין בדעת הרמב"ם.

אך עכ"פ לכו"ע חולה שנתרפא צריך ליתן לו ז' ימים מעת לעת.

ג. כתב הרמב"ם בפ"א ממילה הט"ז וז"ל: חולה אין מלין אותו עד שיבריא ומונין לו מעת לעת ואח"כ מלין אותו במה דברים אמורים בחלצתו חמה וכיוצא בחולי זה אבל אם כאבו עיניו בעת שיפתחו עיניו וירפאו מלין אותו מיד וכן כל כיוצא בזה, עכ"ל.

ומבואר ברמב"ם שיש חילוק בסוג החוליים דבחום וכיוצא בזה בעניין ז' ימים מעת לעת ובכאבו לו עיניו וכדו' כשמתרפא מלין אותו מיד.

וכתב בכסף משנה דהוא מפרק הערל דבחלצתו חמה בעינן מעת לעת ובכאיב ליה עיניה ונרפא מלין מיד כדרב פפא ביבמות דכשנרפא בין הקרבת קרבן פסח לבין אכילתו מחוייב למול ולא בעי המתנת ז' ימים מעת לעת.

וכתב הר"ן דה"ה בכל חולי שאינו חולי של כל הגוף אלא חולי של אבר אחד שכוון שנתרפא אותו אבר מלין אותו מיד.

וכך כתב הטור ביו"ד ס' רס"ב דחולה אין מלין עד שיבריא וממתינין לו מעת לעת ואז מלין אותו בד"א שחלצתו חמה וכיוצא בזה שהוא חולי שבכל הגוף אבל חלה באחד מאבריו שכאבו לו עיניו וכיוצא בזה ממתינין לו עד שיבריא ולאחר שיבריא מלין אותו מיד.

וכתב בב"י דהוא מפ' הערל ומהר"ן בפ' ר"א דמילה ובנימוקי יוסף ביבמות כתב דבכאיב ליה עיניה מלין מיד כשמתרפא דווקא בכאב מועט אבל בכאב גדול בעיניים ממתינין לו אחר שנתרפא ז' ימים שלמים מעת לעת שכאב גדול בעיניים חמור יותר מחלצתו חמה כדאיתא במס' ע"ז דף כ"ח ע"ב דשורייקי דעינא בליבה תלו וכ"כ הריטב"א ביבמות דף ע"א ע"ב.

ומבואר דכל כאב שבכל הגוף בחלצתו חמה וכדו' בעינן ז' ימים מעת לעת ובכאב של אבר אחד מלין מיד כשיבריא ועוד הביא הב"י בשם הנמ"י דמשום צער וחולי כל שהוא משהין אותו למול עד שיבריא כדי שלא יבוא לידי סכנה דכל תינוק שהוא מצטער בין מחמת חולי בין משום דבר אחר אין מוהלין אותו עד שיבריא וז"ל העיטור כל תינוק שהוא מצטער או כחוש בעצמו ממתינין לו עד שיבריא, ע"כ.

וכך פסק בשו"ע ס' יור"ד ס' רס"ב ס"ב חולה אין מלין אותו עד שיבריא וממתינים לו מעת שנתרפא מחליו שבעה ימים מעת לעת ואז מלין אותו במה דברים אמורים שחלצתו חמה וכיוצא בו שהוא חולי שבכל הגוף אבל אם חלה באחד באבריו כגון שכאבו לו עיניו כאב מועט וכיוצא בזה ממתינים לו עד שיבריא ולאחר שיבריא מלין אותו מיד (אבל כאבו לו עיניו כאב גדול הוי כחולי שבכל הגוף)

ד. בדברי מלכיאל ח"ב ס' קל"א דן לגבי תינוק שיש לו ליחה בעיניו והסיק באות י"א דאין למולו עד שיבריא ורק אם נמשך כמה שבועות כך ורואים שהתינוק בריא כראוי והרופאים אומרים שהליחה היא לא מחמת חולי ואין בזה כאב אפשר למולו ובכל דבר שרואים שהתינוק סובל איזה כאב באחד מאבריו אסור למולו, ע"ש, והנה כיום שמימיו הראשונים של התינוק יודעים שליחה בעין אינה מחמת חולי ואין לתינוק כאב א"כ יש למולו בזמנו ורק במקום שיש לתינוק כאב מועט בעיניו או חולי אין למולו, ובאבני נזר יו"ד ח"א ס' ש"כ אות ג' כתב בתינוק שיש לו ריר בעין שאם יש כאב או צער לתינוק אין למולו ואם יש ספק בזה אם יש כאב או צער או שאין כאב וצער שואלים את הרופאים ואם יאמרו שאין לתינוק כאב או צער יש למולו ואם יש צער אם יאמרו הרופאים שהמילה לא תזיק אין לשמוע להם נגד דברי חז"ל.

וע' בציץ אליעזר חכ"א ס' ס"ד

ה. והנה בעניין תינוק שיש לו חסימה בצינור הדמעות שאם לא יטופל תיווצר דלקת[1] דבמנחת יצחק ח"ה ס' י"א אות ב' כתב דאין למולו משום דשורייקי דעינא בליבא תלו וכוון שיש עדיין את החולי אף אם כלפי חוץ נראה שהעיניים בריאות אין למולו, על אף שנותנים טיפול מונע ובאבן ישראל להגר"י פישר זצ"ל ס' ס"ה כתב דכוון דעתה אין דלקת ורק אם לא יטופל בגלל החסימה בצינור הדמעות עלולה להתפתח דלקת א"כ כוון שאין כעת חולי ולא כואבים לתינוק עיניו אפשר למולו.

ותמה על המנחת יצחק דכוון שהילד בריא כעת אמאי לא ימולוהו בזמנו

ונראה דהנה בצהבת שכבר נמצאת בגוף הילד ברמה תקינה מלין בזמנו ולא חוששין לעליה בצהבת א"כ בחסימה בצינור הדמעות שכעת אין כלל דלקת והעיניים בריאות מדוע שלא נמול בזמן ורופאים מומחים החרדים לדבר ה' אמרו לי שהחסימות השכיחות בצינור הדמעות הם חסימות חלקיות שע"י מסאז' באזור העיניים נפתח צינור הדמעות עד תקופה של כחצי שנה וחסימה גמורה לא שכיחה ודעת הרופאים שווה בזה שחסימה בצינור הדמעות לא מהווה כאב או צער לילד ולא חשיב חולי כלל כל זמן שאין דלקת.

וכוון שאפשר לטפל אף ללא כל תרופה ורק הקפדה לעסות את אזור העין יועיל וימנע את הדלקת וכעת אין דלקת כלל נראה שיש למולו בזמנו.

[1] צינור הדמעות עובר בעפעפיים וכשהוא חסום יש הפרשות בעיניים משום שבמצב תקין הדמעות מנקות את ההפרשות מהעיניים, להבנת הבעיה נעתיק מתוך ספר רפואת ילדים מאת ד"ר אשכנזי וד"ר שוחט עמ' 670 תחת הכותרת ליקויים במערכת ניקוז הדמעות- מערכת ניקוז הדמעות כוללת את הפונקטום העליון והפונקטום התחתון המובילים לקנליקולוס העליון ולקנליקולוס התחתון, ומשם לקנליקולוס המשותף המוביל לשק הדמעות והצינור הנזולקרימלי המסתיים באף.

חסימה בדרכי הניקוז של הדמעות היא אחת הסיבות השכיחות לביקור ילדים במרפאות עיניים וילדים. אטרזיה של הפונקטום די נדירה, ואם היא מבודדת אפשר לפתחה. חסימה של המערכת הנזו- לקרימלית היא אנומליה שכיחה מאוד, המופיעה בכ- 6% מהתינוקות. החסימה בדרך כלל בחלק התחתון של הצינור הנזו-לקרימלי. היא יכולה להיות ממברנוזית, כתוצאה מ dacryocystitis או כתוצאה מהתרחבות שק הדמעות (dacryocele או mucocele של שק הדמעות).

מבחינה קלינית החסימה מתבטאת בהיקוות דמעות בעפעף תחתון ובדמעת. לעתים קרובות יש זיהום משני המביא להפרשה מוגלתית מהחלק המדיאלי של מפתח העין. לעתים נגרמת דלקת לחמית משנית ודלקת העור של העפעפיים.

הרוב המכריע של חסימות בדרכי הדמעות ייפתח באופן עצמוני עד גיל שנה. במקרים של זיהומים חוזרים כדאי לבצע עיסוי של אזור שק הדמעות בכיוון למעלה, לפני שימוש בטיפות אנטיביוטיות (כגון sufacetamide או chloramphenicole). יש חילוקי דעות לגבי הגיל שבו כדאי לבצע probing לפתיחת דרכי ניקוז הדמעות, במקרה שהחסימה אינה נפתחת. המדיניות היא לבצע זאת לא לפני גיל חצי שנה, ולעשות זאת בהרדמה כללית. אם טיפול בטיפות אנטיביוטיות אינו מפסיק את הזיהומים החוזרים, ניתן לשקול probing בגיל צעיר יותר. Probing מצליח בכ- 90% מהמקרים. לעתים יש צורך בפרוצדורה חוזרת. אם גם אז לא מצליחים, יש להכניס צינור סיליקון, ובמקרים נדירים שבהם הדמעת ממשיכה גם אז, יש לשקול ניתוח dacryocystorhinostomy.

צהבת

א. בגמ' בשבת דף קל"ד ע"א איתא ואמר אביי אמרה לי אם האי ינוקא דסומק דאכתי לא איבלע ביה דמא ליתרחו ליה עד דאיבלע ביה דמא וליהמלוה דירוק ואכתי לא נפל ביה דמיה ליתרחו ליה עד דאיבלע ביה דמיה וליהמלוה דתניא א"ר נתן פעם אחת הלכתי לכרכי הים ובאת אשה לפני שמלה בנה ראשון ומת שני ומת שלישי הביאתו לפני ראיתיו שהוא אדום אמרתי לה המתיני לו עד שיבלע בו דמו המתינה לו עד שנבלע בו דמו ומלה אותו וחיה והיו קורין אותו נתן הבבלי על שמי שוב פעם אחת הלכתי למדינת קפוטקיא ובאת אשה אחת לפני שמלה בנה ראשון ומת שני ומת שלישי הביאתו לפני ראיתיו שהוא ירוק הצצתי בו ולא ראיתי בו דם ברית אמרתי לה המתיני לו עד שיפול בו דמו והמתינה לו ומלה אותו וחיה וקורין אותו נתן הבבלי על שמי.

ב. הרמב"ם בפ"א ממילה הי"ז כתב וז"ל קטן שנמצא בשמיני שלו ירוק ביותר אין מלין אותו עד שיפול בו דם ויחזור מראיו כמראה הקטנים הבריאים וכן אם היה אדום ביותר כמי שצבעו אותו אין מלין אותו עד שיבלע בו דמו ויחזור מראהו כשאר הקטנים מפני שזה חולי הוא, עכ"ל. וצריך להזהר בדברים אלו הרבה וחזינן בדעת הרמב"ם דדווקא אם ירוק ביותר אין למולו ועוד חזינן דהירקות היא חולי.

ובשו"ע יור"ד ס' רס"ג ס"א כתב קטן שהוא ירוק סימן שלא נפל בו דמו ואין מלין אותו עד שיפול בו דמו ויחזור מראהו כשאר הקטנים וכו' וצריך להזהר מאד באלו הדברים שאין מלין ולד שיש בו חשש חולי דסכנת נפשות דוחה את הכל שאפשר לו למול לאחר זמן וא"א להחזיר נפש אחת מישראל לעולם.

וחזינן בדעת השו"ע דכל ילד שהוא ירוק לא מהלינן ליה ולא צריך שיהיה ירוק ביותר כמו שכתב הרמב"ם.

וממה שכתב השו"ע בהלכה זו שאין למול את הירוק שאין מלין ולד שיש בו חשש חולי משמע דמצד חשש חולי נגעו בה.

ולדעת הרמב"ם הוה ודאי חולי.

ובדעת הרמב"ם צריך ביאור מהיכן למד שדווקא אם ירוק ביותר לא מלין אחר דבגמ' אמרינן וראיתיו שהוא ירוק ואמר ר' נתן להמתין וא"כ בירוק לבד סגי בכדי לא למול ולא צריך שיהיה ירוק ביותר.

ובערוך השולחן יור"ד ס' רס"ג כתב דאף הרמב"ם ס"ל כדעת שאר הפוסקים דבירוק לבד סגי ומה שכתב ביותר היינו שמטבע הבריאה שילדים הם קצת צהובים וביותר רצונו לומר יותר מהמורגל אצל ילדים, ע"ש.

והמאירי בשבת דף קל"ד ע"א כתב וכן אם נראה ירוק ביותר אין בו דם עדיין כ"כ מבושל ויסתכן אף ביציאה מעט ממנו לפיכך מאחרין אותו עד שיפול בו דמו.

ובזכרון ברית לראשונים לר' יעקב הגוזר כתב והכי נמי דירוק טפי לא למיהליה מ"ט משום דלא נגמר עדיין כל צורכו ולא נכנס בו עדיין הדם ומתוך כך הוא חלש ואין בו כח לסבול צער המילה והוא סכנה לפיכך לא למיהליה.

א"כ דעתם היא שדווקא ירוק הרבה אין למולו ועוד חזינן שטעמם משום שעדיין הילד לא בשל לברית ולא משום שהירקות היא חולי וזה לכאו' מה שאנו מכנים צהבת פיזיולוגית.

ג. ירוק בלשון חז"ל

הנה במשנה בנדה דף י"ט ע"א תנן חמשה דמים טמאים באשה האדום והשחור וכקרן כרכום וכמימי אדמה וכיין המזוג בית שמאי אומרים אף כמימי תלתן וכמימי בשר צלי ובית הלל מטהרים הירוק עקביא בן מהלאל מטמא וחכמים מטהרין אמר ר"מ אם אינו מטמא משום כתם מטמא משום משקה.

ובתוס' ד"ה הירוק כתב דהאי ירוק היינו כאתרוג ולא ירוק ככרתי דאין זה נוטה לאדמומיות וסתם ירוק כן הוא כדאמר בלולב הגזול סוכה ל"ד ע"ב ירוק ככרתי מכלל דסתם ירוק לאו הכי הוא (וודאי דמיירי באתרוג שאינו ירוק כהה שאל"כ הרי הוא ככרתי אלא באתרוג צהוב).

והרא"ש פ"ב אות ד' כתב בשם ר"י דירוק סתם הוא צבע הדומה לחלמון של ביצה או לזהב הנוטה למראה אדמומיות, ע"ש.

ובטור יור"ד ס' קפ"ח כתב ואין טהור אלא בשתי מראות שהן הלבן והירוק בין ירוק ככרתי בין צהוב כזהב.

ובדרכי משה שם אות א' הביא בשם המרדכי דג' מראות הללו 'בלא' (כחול) 'געל' (צהוב) 'גרין' (ירוק) כולן בכלל ירוק וכשר.

וחזינן דהצהוב בכלל הירוק.

א"כ כל ילד שצבעו צהוב אין למולו אלא רק אחר שיחזור מראהו כשל שאר הילדים.

ד. הצהבת בזמן הזה (בילירובנמיה)

יש שני סוגי צהבת. צהבת פיזיולוגית וצהבת פתלוגית.

הצהבת הפזיולוגית היא תהליך נורמלי שנובע כתוצאה מהצטברות חומר בדם הנקרא בילירובין.

הבילירובין הוא תוצאה של התפרקות תאי הדם האדומים (אריתרוציטים) שלאחר כמאה ועשרים יום (ארבעה חודשים) מתפרקים בטחול והופכים לבילירובין והבילירובין ממשיך לנוע במחזור הדם וכיוון שצבעו צהוב לכן צבע הגוף נראה צהוב ומתפקידי הכבד להפריש את הבילירובין ע"י שקושר אליו גלוקוז והופכו לבילירובין ישיר ומופרש ממחזור הדם למרה ומשם מופרש דרך דרכי העכול מהגוף.

יש דעות בקרב הרופאים שהפרשת הבילירובין היא דרך השתן ויש דעות שהרוב מופרש דרך מערכת העיכול וקצת דרך השתן אך הדעה הרווחת בקרב הרופאים שהבילירובין מופרש דרך מערכת העיכול.

הכבד של ילודים לא מספיק בשל כדי להפריש את הבילירובין ממחזור הדם ומצטבר במחזור הדם (הבילירובין שנשאר ולא הופרש קרוי בילירובין בלתי ישיר)

כשרמת הבילירובין בדם היא גבוהה מאד עלולה להוות סכנה ע"י שנשקעת ברקמות המח ויכולה לגרום לנזקים מוחיים בלתי הפיכים ולהפרעות נוירולוגיות שונות (אנקרניקטרוס).

אף אצל מבוגר קיימת במחזור הדם רמת בילירובין אך הנורמה כאחד עד שניים מ"ג למאה גרם דם.

ברמה שלמעלה מעשר מ"ג בילירובין ביילוד יש נטייה לשינה ולחוסר תאבון.

ברמה גבוהה של יותר מעשרים ושניים מ"ג בילירובין מחלפים את דמו של התינוק לדם המטוהר מבילירובין ברוב בתי החולים בארץ[1].

הסוג השני של צהבת היא צהבת פתלוגית ומהווה סימפטום למחלה אצל הילוד כשהאפשרויות יכולות להיות בעיה בכבד, בעיה גנטית, היפוגליקמיה (רמת סוכר נמוכה) היפוטירואידזם (תת פעילות של בלוטת התריס) גלקטוזמיה (תקלה בפירוק הסוכרים) אי התאמה בין סוג דם האם לדם היילוד[2] וכן קיים מצב שהכבד מפריש את הבילירובין ע"י שנספח אליו גלוקוז אך אינו מצליח לעבור בדרכי המרה, ועוד סיבות שיכולות לגרום לאי הפיכת הבילירובין לישיר ולהפרישו מהכבד או לגרימה של הרס מוגבר של תאי הדם האדומים.

צהבת פתלוגית דינה כחולי שבכל הגוף וכשהילד יבריא ממתינים עוד ז' ימים מעת לעת.

ע"פ רוב צהבת ילודים היא צהבת פיזיולוגית רק שברמות גבוהות מהוות סכנה לילד ויכולה לגרום לנזק מוחי וברמות מסוימות גורמת לחוסר תאבון אצל הילוד ולנטיה לשינה.

ההבחנה בין צהבת פתולוגית לצהבת פיזיולוגית היא שצהבת פתולוגית מתחילה כבר ביום הראשון ללידה וצהבת פיזיולוגית מתחילה ביום השני או השלישי אחר הלידה, בצהבת פתלוגית רמת הבילירובין יכולה לעלות יותר מחמש מ"ל ליממה ובצהבת פיזיולוגית עד חמש מ"ל ליממה.[3]

נראה בזה שאף שצהבת היא מצב נורמלי אצל ילודים כיון שמקורה באי בשלות הכבד וזה לא המצב האידאלי של מערכת הדם, מבחינה הלכתית מצב זה נחשב כמחלה שיש הרבה מחלות אצל ילדים שהם מצב נורמלי אך לא מוציא את המצב מגדר מחלה כגון אדמת בתקופת טרום החיסונים וכל חוסר תפקוד חלקי או מלא באברים הפנימיים נחשב כחולי מבחינה הלכתית וודאי בצהבת שהכבד לא בשל מספיק להפוך את הבילירובין לישיר וברמות מסוימות משפיעה על התיאבון של היילוד ועל ערנותו וברמות גבוהות יותר אף יתכן שיגרם נזק מוחי ודאי שנחשב לחולי ואין למול ילד כל זמן שהוא צהוב.

ה. דעת פוסקי דורנו תינוק שהוא ירוק (צהוב) ממתינים לו ומחכים שיחזור להיראות כשאר הילדים וההבחנה היא ע"פ המראה דלהרמב"ם צריך שיראה ירוק ביותר כדי לדחות את הברית ולדעת השו"ע די שיראה ירוק כדי לדחות את הברית[4] וכך כתב במנחת שלמה ח"ב ס' צ"ז ס' י"ב.

וכך בשבט הלוי ח"ט ס' ר"ו כתב דדעתו בנויה על יסוד פשטות הש"ס דמראה ירוק אסור למולו, ושם בסימן ר"ז כתב דכיון דהרופאים בזה"ז דעתם שהצהבת אינה חולי כלל ורק מרמה של שניים עשר ומעלה יש לחשוש וגם בזה זה אינו חולי שבכל הגוף שצריך המתנת שבעה ימים מעת לעת ובאמת במקום שנשתנו הטבעים אין זה סתירה לדברי חז"ל וחכמי הדור יכולים לפסוק ע"פ המציאות העכשווית אך עכ"פ כתב שכל זמן שרואים שהילד ירוק בין למטה מעשרה בין למעלה מעשרה דוחים את הברית.

הרי שבס' ר"ו כתב שהאבחנה ע"י מראה עיניים ובס' ר"ז כתב שמתחשבים במספרים וביאור דבריו הוא דבאמת במקום שנראה ירוק לא מתחשבים במספרים ואין למולו ובמקום שלא נראה כ"כ ירוק אז מתחשבים במספרים דפעמים שהילד נראה ירוק הרבה בפניו ותוצאות בדיקת המעבדה הם נמוכות כשמונה בילורבין ופעמים שהילד לא נראה כ"כ צהוב והתוצאות גבוהות יותר של כשתיים עשרה ותלוי בצבעו הטבעי של הילד (פיגמנט).

דעתו של הגרש"ז אויערבך זצ"ל שעד רמה של שתיים עשרה אפשר למול וכן דעת הגרי"ש אליישיב זצ"ל.

במילה שלמה פי"ב ס' א' כתב שבערוב ימיהם סברו שעד שלש עשרה אפשר למול.

ויש הסוברים שעד חמש עשרה אפשר למול.

ולעניין שיחשב חולה שבכל הגוף שצריך המתנה של שבעה ימים מעת לעת.

דעת הגר"ש וואזנר זצ"ל מחמש עשרה מ"ג בילירובין.

דעת הגרש"ז אויערבך זצ"ל והגרי"ש אליישיב זצ"ל שמשמונה עשרה ואילך צריך להמתין עד שירד לשתיים עשרה ולהמתין ז' ימים מעת לעת, (ובמילה שלמה כתב דבערוב ימיהם סברו שבתשע עשרה ואילך צריך להמתין שירד לשלש עשרה ולהמתין ז' ימים מעת לעת).

המספרים הנ"ל מתייחסים לילד שמשקלו 2.500 ק"ג הנולד בין השבוע 37-42.

ובילק"י שובע שמחות עמ' קכ"ב כתב שעד רמה של עשרים וחמש מעלות בילירובין אפשר למול ואם הגיע לעשרים וחמש מעלות ממתינים שירד מרמה זו ומיד כשירד אפשר למול ואין צורך להמתין שבעה ימים מעת לעת ורק כשהחליפו את דמו צריך להמתין מעת לעת והסתמך על האינציקלופדיה הההלכתית רפואית ח"ד עמ' 791 בשם חוות דעת של מנהלי מחלקת התינוקות בבי"ח בארץ והביא דבריהם וז"ל צהבת ילודים פיזיולוגית בתינוק נורמלי דהיינו שנולד אחר שבוע השלשים ושבע להריון ובמשקל שתיים וחצי ק"ג ואין עדות למחלה הימולטית או זיהום מחלת הכבד או מחלת בלוטת התריס או מחלות בחילוף חומרים וכיו"ב והצהבת לא החלה בעשרים וארבע שעות הראשונות של החיים וקצב עליית הבילירובין הוא פחות מחמש מ"ג ליממה כל עוד רמת הבילירובין פחות מעשרים וחמש מ"ג בילירובין אין כל סכנה מיידית או מאוחרת לתינוק ואף שהתינוק מטופל באור כחול אין הדבר מוכיח על מחלה עכשוית של התינוק אלא המטרה למנוע עליה גדולה מיידית בבילירובין כדי לחסוך לתינוק החלפת דם שהיא פעולה עם סיכונים, וכתב ולכן בכל מקרה כזה יש להתייעץ עם הרופא המטפל ולא לסמוך על מספרים שונים המקובלים בין המוהלים, ע"ש.

ולאחר דאפשר דילד שהוא ירוק לא משום חולי נגעו בה (כדעת המאירי וזכרון ברית לראשונים לר"י הגוזר).

ועוד, דלדעת הרמב"ם והשו"ע בהגדרה ההלכתית בכה"ג נחשב חולה כיון שזה לא מצב תקין אף שמבחינה רפואית אין סכנה וחולי.

האיך יהיה אפשר לסמוך על הרופאים להקל בזה עד כדי שיהיה אפשר למולו עד רמה של עשרים וחמש בילירובין כשבפועל אין רופא שמסכים לכך ומוכן לקחת אחריות על כך וכיום בארץ ישראל בבתי חולים המקלים ביותר כבר בתשע עשרה מ"ג בילירובין מכניסים את הילד לאור כחול והמחמירים כבר בשש עשרה ולא לוקחים כלל אחריות להשאיר אותו מעל מס' זה בלא טיפול שבקל יוכל להסתכן ולהיגרם נזק מוחי בלתי הפיך ח"ו וכיון דהווה ספק פיקוח נפש כמובא בפוסקים אין להקל בזה.

ועוד שברפואה מזמן לזמן משתנים הדעות והממצאים בהתאם למחקרים וכיון שכתב השו"ע דצריך להזהר באלו הדברים ואין מלין ילד שיש בו חשש חולי – אין למול ילד שהוא עם צהבת.[5]

ורוב מניין ובניין של מוהלי ישראל נוהגים בזה כדעתם של הגרש"ז אויערבך זצ"ל והגרי"ש אליישיב זצ"ל שברמת צהבת מעל שתים עשרה (שלש עשרה כפי שסברו בערוב ימיהם) ממתינים.

ו. בענין המתנת ז' ימים

בערוך השולחן ס' רס"ג ס"ק ג' כתב דמלשון הש"ס הרמב"ם והשו"ע שא"צ המתנת ז' ימים דממתינים עד שיפול בו דמו ויחזור מראהו כשאר הילדים משמע דמיד שחזר מראהו כשל שאר הילדים מלים ואין צריך המתנת ז' ימים מעת לעת.

וכן כתב באבני נזר יור"ד ס' שכ"א דאין צריך המתנת ז' ימים מעת לעת.

ובספר כורת הברית ס' רס"ג ס"ק ב' דן בזה אם צריך המתנת ז' ימים ולדינא נשאר בצ"ע היכא דהצבע הוא בכל גופו אם צריך להמתין ז' ימים מעל"ע אך כשלא ירוק ביותר או שלא בכל הגוף אין צריך להמתין ז' ימים מעת לעת.

והמהרש"ם ח"ח ס' ר"ד הביא לטוב טעם ודעת ס' ר"כ שהצריך המתנת ז' ימים מעת לעת לאחר שיפול דמו וכן לדעת היד הקטנה והמהרש"ם חלק וכתב דלא צריך המתנת ז' ימים מעת לעת.

ולמעשה בכל עניינים אלו מחמירים וצריכים המתנת ז' ימים מעת לעת.

[1] בחוברת מבית הלוי ניסן תשנ"ב ע"מ ק"נ מובא מאמר של ד"ר לנדמן ראש מחלקת יילודים בבה"ח מעייני הישועה ומבואר במאמר שברמה של 5 מ"ג בילירובין בדם הצהבת ניכרת בעיניים ובפנים עד 12 ניכרת בבטן וב- 15 ניכרת אף ברגליים.

[2] מתוך "מרק – המדריך הרפואי השלם" עמ' 1506: מחלה המוליטית של היילוד (הנקראת גם אריתרובלסטוזיס עוברי [פטליס] היא מצב שבו תאי הדם האדומים מפורקים או נהרסים מהר יותר מן התקין.

תאי הדם האדומים של היילוד נהרסים ביד נוגדנים שנוצרו בגוף האם וחצו את השליה לפני הלידה בדרכם ממחזור הדם של האם אל מחזור הדם של העובר. אם שדמה Rh-שלילי עשויה ליצור נוגדנים לתאי דם Rh-חיוביים. היחשפות כזאת יכולה להתחולל בעת הצירים או הלידה אבל גם אם האם מקבלת באקראי בכל זמן שהוא (כמובן לפני הלידה הרלבנטית) עירוי של דם Rh – חיובי.

לפעמים אי תאימויות אחרות של קבוצות דם יכולות להוליך למחלות המוליטיות דומות.

לדוגמא, אם לאם יש דם מסוג O ולעובר יש דם מסוג A או B, גוף האם יוצר נוגדנים אנטי A או אנטי B שיכולים לחצות את השליה ולהיצמד לתאי דם אדומים עובריים ולהוליך להתפרקות שלהם (המוליזה). אי תאימות Rh מוליכה בדרך כלל לאנמיה חמורה יותר מזו שנובעת מאי תאימות ABO.

מניעה של מחלה המוליטית הנובעת מאי תאימות Rh כרוכה בהזרקת תכשיר אימונוגלובולין Rho(D) בסביבות השבוע ה- 28 ושוב מיד לאחר הלידה. הזרקה של האימונוגלובולין הזה גורמת להרס מהיר של כל תא דם אדוםRh חיובי שנכנס לזרם הדם של האם בטרם יעורר את גוף האם ליצור נוגדנים.

[3] מתוך הספר "מרק- המדריך הרפואי השלם" עמ' 1505 היפרבילירובינמיה. היפרבילירובינמיה היא מצב שבו ריכוז הבילירובין בדם גבוה מן התקין.

תאי דם מזדקנים, פגומים או אנומליים מורחקים ממחזור הדם וההמוגלובין של התאים האלה מפורק וממוחזר. מקטע ההם של מולקולת ההמוגלובין נהפך לצבען צהוב הנקרא בילירובין. חומר זה נישא במחזור הדם אל הכבד, ושם הוא עובר שינויים כימיים ומופרש אל המעיים כרכיב של המיץ המרה. הוא מסולק מגוף היילוד באמצעות הצואה.

הבילירובין המצוי בצואת יילודים מקנה לה את צבעה הצהוב.

אצל רוב היילודים ריכוז הבילירובין בדם עולה בימים הראשנים לאחר הלידה, וגורם לעור וללובן העיניים להיראות צהובים (צהבת). אם ההאכלה דרך הפה משתהה לזמן מה, כפי שקורה כאשר יילודים חולים או לוקים בבעיות בדרכי העיכול, רמות הבילירובין בדם יכולות לזנק. נוסף לכך רמות הבילירובין בדם של יילודים יונקים נוטות להיות גבוהות במקצת בשבוע- שבועיים הראשונים לחיים.

היפרבילירובינמיה יכולה להתרחש גם כאשר יילוד לוקה בהפרעה רפואית רצינית, כמו זיהום בדם (אלה דם). כן אפשר שהיפרבילירובינמיה תתחולל כתוצאה מהמוליזה (פירוק מהיר של תאי דם אדומים), כפי שקורה כאשר יש אי תאימות Rh או אי תאימות ABO.

ברוב הגדול של המקרים רמות מוגדלות של בילירובין בדם אינן רציניות. עם זאת, רמות גבוהות של בילירובין יכולות לחולל נזק מוחי (קרניקטרוס). פגים צעירים מאוד ויילודים במצב אנוש נתונים בסיכון מוגבר לפיתוח קרניקטרוס.

כמעט בכל המקרים רמות מוגדלות במידה מתונה של בילירובין בדם כתוצאה מהנקה אינן מדאיגות.

עם זאת, כאשר מדובר בפגים יונקים, בייחוד כאלה ששוחררו מבית החולים זמן קצר לאחר היוולדם, יש לעקוב מקרוב אחר רמות הבילירובין שלהם מפני שרמות גבוהות מאוד עלולות לגרום להתפתחות של קרניקטרוס.

תסמינים ואבחנה: צבע העור ולובן העיניים של יילודים הלוקים בהיפרבילירובינמיה הוא צהוב (צהבת). הגילוי של צהבת אצל ילדים כהי עור עלול להיתקל בקשיים. בדרך כלל צהבת מופיעה לראשונה על פניו של היילוד, ואחר כך, כאשר רמת הבילירובין עולה, הצהבת מתקדמת כלפי מטה ומתגלה בחזה, בבטן ולבסוף גם ברגליים ובכפות הרגליים.

יילודים הלוקים בהיפרבילירובינמיה ומפגינים תסמינים של קרניקטרוס עלולים לסבול מתרדמת ומהזנה לא תקינה. היילודים האלה צריכים להיבדק לאלתר ביד רופא. השלבים המאוחרים יותר של קרניקטרוס כרוכים בחוסר שקט, בהתקשות של השרירים או בפרכוסים ובחום.

חשוב שרופא יעריך את מידת הצהבת אצל כל היילודים בימים הראשונים לחייהם. חלק מהיילודים מפתחים רמות גבוהות של בילירובין עד כדי סיכון בעקבות שחרור מבית החולים יום לאחר הלידה, לפני העלייה ברמת הבילירובין בדמם. לכן חשוב מאוד שיילודים המקדימים להשתחרר מבית החולים ייבדקו כעבור ימים אחדים בידי רופא או אחות ובאותה הזדמנות תיקבע רמת הבילירובין בדמם. יש להקפיד על כך בייחוד כאשר מדובר בפגים או ביילודים יונקים.

הרופא בודק תחילה את היילוד תחת אור חזק. אחר כך הוא מודד את רמת הבילירובין באמצעות מכשיר מיוחד (בילירובינומטר) המוצמד אל עורו של היילוד או על ידי בדיקה של דגימת דם קטנה.

טיפול: היפרבילירובינמיה קלה אינה מחייבת שום טיפול. האכלות תכופות של היילוד מאיצות את שחרור הצואה, מצמצמות את הספיגה מחדש של בילירובין מן המעיים- ומורידות בכך את ריכוז הבילירובין בדם. ריכוז גבוה יותר של בילירובין מחייב לעתים טיפול באור (פוטותרפיה) – היילוד העירום, שעיניו מכוסות מוכנס לתא מצויד במנורות בילירובין פלואורוסצנטיות. אור עז המוקרן על עורו של התינוק גורם לשינוי כימי במולקולות הבילירובין ברקמות התת עוריות. השינוי הזה מקל על הכבד והכליות להפריש בילירובין. כן אפשר לטפל ביילודים בבית על ידי השכבה שלהם על "שמיכת בילירובין" מצוידת בסיבים אופטיים שחושפת את עורם לאור עז. יש למדוד את רמות הבילירובין בדמם של יילודים אלה עד לירידת הרמות.

במקרים נדירים יש להפסיק את ההנקה זמנית ולעבור להאכלה בפורמולה כדי לוודא שהתינוק מקבל בכל האכלה כמות נאותה של מזון. על האם להמשיך ולשאוב את חלבה באופן סדיר כך שתוכל לחזור להנקה ברגע שרמות הבילירובין יתחילו לרדת. לפעמים יילודים יונקים לוקים בהיפרבילירובינמיה מתונה במשך שבועות אחדים. זו תופעה נורמלית שאינה מציגה שום בעיות לתינוק ואינה מצריכה בדרך כלל הפסקה של ההנקה.

אם ריכוז הבילירובין בדמו של התינוק גבוה במידה מסוכנת, אפשר להנמיך אותו במהירות על ידי החלפה של הדם בדם טרי. לצורך הביצוע של ההליך הזה מחדירים צנתר סטרילי לתוך וריד של הטבור המצוי בשטח הפנים שבו נחתך חבל הטבור.

דם התינוק המכיל בילירובין מורחק ועל מקומו מוכנס נפח שווה של דם טרי.

מאמר זה נוגע בחלק הרפואי של הצהבת.

בנוגע לחלק ההלכתי מבואר בדברינו שאין למול כלל בצהבת שהיא למעלה מ12 מ"ג בילירובין.

[4] במנחת שלמה ח"ב ס' צ"ז ס' י"ב כתב דמה שהשו"ע השמיט תיבת ביותר כיון שלמעשה קשה להכריע מה נקרא ירוק ביותר ומשום חומרא דפיקוח נפש השמיט תיבת ביותר.

[5] בספר בשערייך ירושלים בהוצאת אוצר הפוסקים הובא מכתבו של פרופסור הרב אברהם שטינברג בעניין צהבת התינוק לענין ברית מילה. (ערה"ש תשנ"ד), ואחר קבלת רשות מפרופ' הרב אברהם שטיינברג הנני להדפיסו לרווחא דמילתא.

קבלתי לנכון את מאמרכם החשוב צהבת התינוק לענין ברית מילה, במסגרת ספר בעניני הלכה אקטואליים. ואמנם, כדרככם בקודש, וכפי שכבר יצא שמכם בכל עולם התורה בח"י הכרכים של אוצר הפוסקים על שו"ע אבה"ע, הצלחתם בשאלה נכבדה זו ולסדרם בסידור יפה, דבר דבור על אופניו, בכל ההיבטים המעשיים הנוגעים לבעית הצהבת בילוד.

נתבקשתי על ידי כב' לעיין במאמר הזה ולהעיר הערותי בנידון. ואף שקטונתי מלהביע דעה בפני גדולי ישראל בדורות שעברו ובדורנו אנו, שעמלו וטרחו ללבן סוגיא מעשית ושכיחה זו מכל זוית ומכל פינה, אך בכל זאת תורה היא וללמוד אני צריך ולכן מלאני ליבי להעיז פנים ולהעלות נקודות אחדות בהלכה וברפואה הנוגעות לשאלה שלפנינו.

א. ראשית וקודם לכל הנני לציין כי מעולם תמהתי על דברי גדולי דורנו שליט"א בשאלה זו שחלקו על גובה רמת הבילירובין בדם הן לגבי השאלה מתי לעשות את הברית והן לגבי השאלה עד מתי לדחות את הברית, ומצינו דעות חלוקות מקצה לקצה, וציטוט של מספרים שונים, שבחלקם אין להם כל שחר מבחינת המצב הרפואי. ודבר תימה הוא בעיני, שיחלקו הרבנים בענין שהוא רפואי טהור, ושיסתמכו כל אחד על הרופא שלו כפי מה שיגיד לו כך יקבעו לכל עם ישראל.

מן הראוי לציין, שיש בקביעות הרפואיות המצוטטות על ידי הרבנים השונים טעויות משמעותיות, הנובעות מהבנה שגויה של הרופאים השונים שייעצו לפוסקים, וכמו כן חלו שינויים בהבנה הרפואית המקובלת, ובנתונים הסטטיסטיים.

להבנת הענין יש להבהיר את הנתונים הבאים:

1. יש להבדיל באופן ברור בין תינוקות הניזונים בהנקה לבין תינוקות הניזונים בבקבוק. עובדה זו התבררה לאחרונה כמשמעותית ביותר מבחינת שכיחות שיא רמות הבילירובין.

להלן הנתונים הסטטיסטיים העדכניים המתייחסים לשיא רמת הבילירובין בתינוקות שנולדו בזמנם, וכמשקל לידה מעל 2500 גר', שלא הוכחה בהם שום מחלה, ולפיכך מתייחסים אליהם מבחינה רפואית כצהבת פיסיולוגית (הנתונים לקוחים מהספר AVERY GB: NEONATOLOGY. 3DR ED, 1987:551).

50% -שיא רמת הנקה 7.3 -הבילירובין בקבוק 5.6

75% -שיא רמת הנקה 9.8 -הבילירובין בקבוק 7.9

90% -שיא רמת הנקה 12.5 -הבילירובין בקבוק 10.0

95%-שיא רמת הנקה 14.5- הבילירובין בקבוק 11.4

השאלה היא, איפוא, איזה מהמספרים והנתונים הללו צריכים לשמש את הפוסקים בקביעת גובה הבילירובין שאין לבצע בהם מילה בזמנה, ולאיזה ערכים יש להמתין אחרי שהתינוק הגיע לערכים כאלו שדחו את הברית בגללם. יתר על כן, יש לציין כי מקורות רפואיים שונים חלוקים ביניהם בנתונים הסטטיסטיים הללו, ויש המעלים את השכיחות, ויש המורידים אותה, והדבר תלוי בסך מספר התינוקות שנבדקו במרכזים השונים ובשיטות מדידה שונות.

2. לפי דעת רוב המומחים הרפואיים בתחום זה אין הכוונה שרמת בילירובין גבוהה כשלעצמה מזיקה לילוד באותו זמן, או שהיא מסכנת את חייו בעצם הנוכחות של הבילירובין. אלא שהכוונה היא, שבילירובין בלתי ישיר גבוה בילוד נוטה לחדור למערכת העצבים המרכזית ולפגוע בקליפת המוח, ו/או במערכת השמיעה, ובכך לגרום בעתיד לנכות של הילד בתחום ההבנה, התנועות והשמיעה. אכן מחקרים חדישים הוכיחו בעליל כי נזקים כאלו לא מתרחשים בתינוק בריא ובשל אלא בערכים שבסביבות 25% מ"ג, וגם זה עדיין נתון בוויכוח. ואמנם ברוב המרכזים הרפואיים המטפלים ביילודים אין מחליפים את דמם (כדרך טיפול רפואי להורדת רמת הבילירובין) אלא בערכים של 22%-23% מ"ג.

ואכן יש להדגיש שהמספרים השונים שנתנו הרופאים הם שיעורים סטטיסטיים של הסיכויים שתינוק בריא לחלוטין יגיע לדרגות כאלו של בילירובין, אבל לא קבעו שבעצם הדרגה יש סכנה כרגע לתינוק. ואמנם מבחינת דרכי החשיבה המדעיים אין הכוונה שעצם החריגה הסטטיסטית מהממוצע היא עדות למחלה, וכמו שאוכלוסיה בריאה מתפלגת מבחינת הגובה והמשקל בגבולות שונים, ואין זה אומר שהחריגים בגובה ובמשקל הם בהכרח חולים.אלא שחריגות בולטות מהנתונים הסטטיסטיים מחייבים את הרופאים לברר את הסיבה לחריגה. ברם, אם לאחר בירור נמצא שאין סיבה חולנית לאותו תינוק שלפנינו, הרי אין הוא חולה.

3. יתר על כן, יש להדגיש כי אין כל משמעות רפואית לדון על מספר בודד ומוחלט של רמת בילירובין בדם, ובאופן מנותק ממצב הילוד. מבחינה רפואית קובע מצבו הכללי של הילוד, גילו ומשקלו, קצב השינויים ברמות הבילירובין בדם, וכיוון השינויים היומיים בבילירובין ]- אם הוא עולה או יורד. לפיכך יכול להיות שלתינוק מסויים יש בעיה רפואית בבילירובין של 12% מ"ג, ויכול להיות שלתינוק אחר אין כל בעיה רפואית בבילירובין של 20% מ"ג, והדבר תלוי במשתנים רבים.

4. עוד יש לציין כי תוצאות הבדיקות המעבדתיות של רמת הבילירובין בדם אינן נחשבות לאמינות ולמדוייקות ולא ברור איזהו המרכיב העיקרי הגורם לנזק האפשרי. לפיכך, אין טעם לסמוך אך ורק על תוצאות בדיקת מעבדה של ערכי בילירובין.

5. אחת הטעויות של נתוני הרופאים נובעת מההשלכה של רמות בילירובין מזיקות כשהסיבה לעליית הבילירובין היא הפרעה בהתאמת סוגי הדם בין האם ליילוד לבין עליית הבילירובין כאשר אין הפרעה כזו. הנתונים על נזקים במוח היו רק במצב הראשון,אין נתונים כאלו במצב השני, אמנם פורסמה עבודה מישראל שהדגימה ירידה במספר נקודות במנת המשכל (IQ) של חיילים אשר בהיותם תינוקות היתה רמת הבילירובין שלהם מעל 20% מ"ג, אך מחקר זה נתון לוויכוח מדעי אם ממצאיו אמינים, ומכל מקום ברור שאין הממצאים הללו משמעותיים, ואין הם כלשעצמם יכולים להגדיר את התינוק כחולה.

עובדות אלו צריכות לבוא על שולחנם של מלכים, מאן מלכי רבנן, לעיון ולדיון מחודש בכל הגישה הזו, ולפענ"ד על פוסקי הדור להכריע באופן עקרוני בין שתי גישות: האחת היא ללכת לפי גדרי הלכה, ולקבוע שכל תינוק שנראה צהוב לעיני המוהל או הרב דוחים את מילתו, למרות שמבחינה רפואית אין בו כל סכנה, לפי הידוע לנו כיום. גישה זו דומה למצבים רפואיים אחרים בהלכה שאם קבעו חז"ל שהם מצבים של סכנה אין שומעים לרופאים שאומרים שאין בכך סכנה. אלא שלפי גישה זו צריך לקבוע את המצב כפי שחז"ל קבעו אותו, ולא כפי שהרופאים קובעים אותו, ובשו"ע מדובר רק על תינוק צהוב, ולא על ערכים של בילירובין.

לפיכך, לשיטה זו אין טעם ואין צורך מבחינת ההלכה לבדוק בילירובין כלל, אלא ידחו את הברית כל עוד התינוק נראה צהוב לעיניים, ויקבעו את הברית מיד כשלא ייראה עוד צהוב, אך בתנאי שיאמרו הרופאים שאין סכנה במצבו של הילוד, גישה זו מבוססת על ההנחה שסוגית הש"ס בשבת קל"ד א' בענין התינוק הירוק של אביי ושל רבי נתן, מדברת על תינוק צהוב מסיבה כלשהיא ולפי הכרעת השו"ע יו"ר רס"ג א' שלא צריך להיות ירוק ביותר דווקא והיינו גם צהוב כלשהוא דוחה את הברית ועל המשתמע מסוגית הש"ס שם, בעניין התינוק הירוק של אביי ושל רבי נתן, שמיד שחזר לו צבעו מלו אותו. ברור שאם הרופאים יקבעו שהתינוק חולה בגלל נתונים שונים שגורמים לעליית הבילירובין בדמו – יהא לו דין חולה.כמו כן ברור שאם הוצעה החלפת דם לתינוק, אפילו אם לא הייתה מוצדקת, דינו כחולה בגלל עצם ביצוע הפעולה, ויש לדחות את הברית שבעה ימים. מאידך, ברור שאם שמו את התינוק תחת אור כדי להוריד את רמת הבילירובין אין זה משנה את הגדרתו, כי דבר זה נעשה רק באופן מניעתי, והוא דומה להשמת התינוק באינקובטור לחימום בלבד, או בהאכלתו במזון מועשר כדי שיעלה יותר במשקל.

הגישה האחרת היא לקבל את התפיסה הרפואית, שצהבת הילוד הפיסיולוגית איננה מסוכנת לתינוק כלל וכלל. לפיכך, בכל מקרה שהוכח מבחינה רפואית שמדובר בצהבת פיסיולוגית יש לתת בידי הרופאים את ההכרעה באיזה דרגה של בילירובין לקבוע את הברית בתחילה ובסוף, גישה זו מבוססת על מספר ספקות בהגדרת התינוק הצהוב בהלכה – שמא התינוק הירוק המוזכר בש"ס שבת שם, במעשה אביי ורבי נתן, אינו צהוב כלל, שמא הירוק שבש"ס הוא אמנם צהוב, אך מדובר דווקא במחלה תורשתית מוגדרת, כפי העולה מתיאור המקרים בדרבי נתן, ולא מדובר כלל במצב השכיח המכונה צהבת פיסיולוגית של היילוד, שמא הלכה כשיטת הרמב"ם מילה א' י"ז ודעימיה, הסוברים שדווקא ירוק ביותר אין מלים, אבל סתם ירוק מלים, וצהבת פיסיולוגית בדרך כלל היא בגדר סתם ירוק, שמא הלכה כשיטת הסוברים שבילוד צהוב אין צורך להמתין שבעה ימים מהבראתו כי אין זה חולי כיתר החולאים שחייבים להמתין שבעה ימים, ואם כן המצב המכונה צהבת פיסיולוגית שונה מכל יתר החולאים שדנו בהם בתינוק לענין ברית.

ומכל מקום, גם אם נכריע לחומרא בכל הספקות, עדיין צע"ג מה שמצינו בין פוסקי דורנו, שמצד אחד סומכים על הרופאים לקבוע מספרים שונים של רמות בילירובין שכביכול מהווים סכנה לתינוק, וזה קובע בכה וזה קובע בכה, ומצד שני לא מקבלים את דעת הרופאים שאומרים שאין בכך כל סכנה כלל, ואין אלו אלא נתונים סטטיסטיים בתינוקות שהוברר שמבחינה רפואית הם בריאים לחלוטין. ואמנם כתב הרמב"ם מילה סופ"א – "אין מלים אלא וולד שאין בו שום חולי, שסכנת נפשות דוחה את הכל, ואפשר למול לאחר זמן, ואין אפשר להחזיר נפש אחת מישראל לעולם" אך לפענ"ד לא ניתן להסתמך על דברי הרמב"ם הללו ולומר שסומכים על הרופאים לקבוע מספרים שונים של בילירובין לפי חישובים סטטיסטיים שלהם, אבל אין סומכים עליהם לומר שאין במצבים אלו סכנה כלל, בגלל החשש המדומה מפני מצב של סכנה. וכי מפני שיש שמדמים בטעות שזה מצב של סכנה נעשה מעשה ונדחה מצווה חמורה שיש עליה חיוב כרת? וכפי המובא במאמרכם בסעיף יח שיש שכתבו ואף פרסמו במודעות שלא למול בצהבת שדרגת הבילירובין שלה היא 5% מ"ג או אפילו עד 12% מ"ג כאשר ברור מעל כל ספק שאין זה כלל מצב של סכנה מבחינה רפואית, או כפי שמובא בסעיף מ"א במאמרכם, שקבעו להמתין שבעה ימים אם הגיע התינוק לערכי בילירובין שבין 10% מ"ג ועד 18%מ"ג, כאשר מבחינה רפואית אין המספרים הללו כשלעצמם מגדירים כלל מצב של סכנה יותר ממספרים מקריים אחרים.

ליתר תוקף לדברי דלעיל הנני מצרף נוסח הצהרה והבהרה בנידון שהבאתי בפני ארבעה פרופסורים, מנהלי מחלקות תינוקות וטיפול נמרץ בפגים במרכזים הרפואיים הגדולים ביותר בישראל ואשר סמכו ידיהם על האמור בו:

בס"ד, חודש אלול, תשע"ג

צהבת פיזיולוגית ביילוד – המשמעות הרפואית של רמת הבילירובין בדם.

אנו החת"מ, מנהלי מחלקות תינוקות וטיפול נמרץ בפגים, סומכים ידינו על הנתונים הבאים:

1. הקביעות הרפואיות דלהלן מתייחסות אך ורק לתינוקות שעונים על הנתונים הבאים:

א. נולדו בזמן, היינו מעל שבוע 37 להריון.

ב. נולדו במשקל לידה מעל 2500 גר'.

ג. אין כל עדות למחלה המוליטית, ואין כל עדות למחלה חריפה כלשהיא, כגון זיהום, מחלת כבד, מחלת בלוטת התריס, מחלות בחילוף החומרים וכיוצ"ב.

ד. הצהבת לא החלה ב – 24 השעות הראשונות לחיים.

ה. קצב עליית הבילירובין הוא פחות מ5% מ"ג ליממה.

2. הננו להדגיש, כי המספרים השונים שנתנו הרופאים ביחס לרמות פיזיולוגיות של בילירובין הם שיעורים סטטיסטיים של הסיכויים שהתינוק בריא לחלוטין יגיע לדרגות כאלו של בילירובין, אבל לא קבעו שבעצם הדרגה יש פתולוגיה או סכנה לתינוק. לפיכך, אם לאחר בירור נמצא שאין סיבה חולנית לאותו תינוק שלפנינו, הרי אין הוא חולה.

3. עוד יש להדגיש, כי אין כל משמעות רפואית לדון על מספר בודד ומוחלט של רמת בילירובין בדם, ובאופן מנותק ממצב היילוד. מבחינה רפואית הגורמים הקובעים הם מצבו הכללי של היילוד, גילו ומשקלו, קצב השינויים ברמות הבילירובין בדם, וכיוון השינויים היומיים בבילירובין- אם הוא עולה או יורד. כל אלו הם שיקולים רפואיים, שהרופא המטפל שוקל אותם לצורך אבחנה וטיפול בכל תינוק ותינוק.

4. בנוסף יש להבדיל באופן ברור בין תינוקות הניזונים בהנקה לבין תינוקות הניזונים בבקבוק. עובדה זו התבררה לאחרונה כמשמעותית ביותר מבחינת שכיחות שיא רמות הבילירובין. התברר כי רמת הבילירובין גבוהה יותר בתינוקות יונקים בהשוואה לתינוקות שאינם יונקים. כמו כן התברר כי צהבת היילוד בתינוקות יונקים יכולה להיות ממושכת יותר מבחינת הזמן בהשוואה לצהבת היילוד בתינוקים הניזונים מבקבוק.

5. אחת הטעויות הקשורות בנתונים של רמת הבילירובין נובעת מההשלכה של רמות בילירובין מזיקות כשהסיבה לעליית הבילירובין היא הפרעה בהתאמת סוגי הדם בין האם ליילוד, למצבים אחרים של עליית הבילירובין כאשר אין הפרעה בהתאמת סוגי הדם. הנתונים על נזקים במוח היו רק במצב הראשון: אין נתונים כאלו במצב השני (והוא המצב העונה על הנתונים בס"ק 1 לעיל).

6. הנתונים על רמת הבילירובין חשובים לרופא המטפל כדי להחליט איזה בדיקות ובירורים רפואיים לבצע לאותו תינוק, אבל לאחר שהוכח מבחינה רפואית כי התינוק אכן עונה על הנתונים שבס"ק 1 לעיל, אין כל סכנה מיידית או מאוחרת לתינוק בכל רמה של בילירובין עד סביבות 25% מ"ג ואולי גם מעבר לכך.

7. ואמנם, באופן עקרוני ידוע כיום שרמת בילירובין גבוהה כשלעצמה איננה מהווה כל סכנה לחיי היילוד, אלא שבילירובין בלתי ישיר ברמות גבוהות ביותר בדם היילוד עלולה לחדור למערכת העצבים המרכזית ולפגוע בקליפת המוח, ו/או בגרעינים עצביים מסויימים, ו/או במערכת השמיעה. אכן, במחקרים חדישים הוכח בעליל, כי נזקים כאלו לא מתרחשים בתינוק בריא ובשל (העונה על הנתונים שבס"ק 1 לעיל) אלא בערכים שבסביבות 25% מ"ג וגם זה עדיין נתון בוויכוח. ואמנם ברוב המרכזים הרפואיים המטפלים ביילודים אין מחליפים את דמם (כדרך טיפול רפואי להורדת רמת הבילירובין) אלא בערכים המתקרבים לרמה הנ"ל. העובדה היחידה שמצאה קשר בין רמות בילירובין גבוהות ביילודים העונים על הנתונים בס"ק 1 לעיל לבין נזק מוחי כלשהוא היא עבודה שפורסמה בישראל ביחס למצבם הרפואי והקוגניטיבי של מתגייסים זכרים בני 17 שנה. גם בעבודה זו לא נמצא סיכון כלשהוא לבעיות גופניות, נוירולוגיות או שמיעתיות בקבוצת הנבדקים שבהיותם תינוקות נמדדו אצלם רמות בילירובין מעל 20% מ"ג, אכן, נמצאה עליה בסיכון למנת משכל (IQ) מתחת ל-85 בקבוצה זו, אך לא נמצאה ירידה במנת המשכל הממוצעת של קבוצת הנבדקים. מכאן שלחלק מהנבדקים באותה קבוצה היתה מנת משכל גבוהה מהממוצע. מחקר זה נתון לוויכוח מדעי אם ממצאיו אמינים, וקיים ספק אם יש משמעות קלינית מעשית לתוצאות אלו. ומכל מקום ברור, שאין הממצאים הללו מעידים על מחלה של היילוד, ואין בהם כדי להגדיר את התינוק כחולה.

8. לעתים נותנים לתינוק צהוב טיפול באור אשר מטרתו היא מניעתית בלבד, היינו אין הדבר מוכיח על מחלה עכשווית של התינוק, אלא המטרה למנוע עלייה גדולה מידי בבילירובין כדי לחסוך לתינוק החלפת דם, שהיא פעולה עם סיכונים.

9. תינוק שהוצרך לעבור החלפת דם מוגדר כחולה לאחר הפרוצדורה, שהיא כאמור פולשנית עם סיכונים וסיבוכים.

לסיכום:

הננו סבורים, כי בילירובין גבוה כשלעצמו איננו גורם לנזקים בתינוק שהוא בריא ובשל, אלא בערכים שבסביבות 25% מ"ג וגם אז הדבר עדיין נתון בוויכוח. המספרים השונים שנתנו הרופאים ביחס לבילירובין הם שיעורים סטטיסטיים של הסיכויים שתינוק בריא לחלוטין יגיע לדרגות כאלו של בילירובין, אבל לא קבעו שבעצם הדרגה יש סכנה לתינוק.

לפיכך, אין כל משמעות רפואית למספרים של רמות בילירובין בתינוקות בשלים, במשקל לידה מעל 2500 גר', לאחר שהתברר שהם בריאים, ללא עדות למחלה המוליטית, וכאשר הצהבת לא החלה ביממה הראשונה לחיים, וקצב עליית הבילירובין הוא פחות מ5% מ"ג ליממה.

טיפול באור להורדת רמת הבילירובין איננו מעיד כלל וכלל על מחלת התינוק. לעומת זאת החלפת דם הופכת את התינוק לחולה בגלל עצם ביצוע הפעולה.

פרופ' ארתור אידלמן- מנהל מחלקת תינוקות ופגים, המרכז הרפואי שערי צדק, ירושלים.

פרופ' אילן ארד- מנהל מחלקת תינוקות ופגים, המרכז הרפואי הדסה עין כרם והר הצופים, ירושלים.

פרופ' פאול מרלוב- מנהל מחלקת תינוקות ופגים, המרכז הרפואי ביילנסון, פתח תקווה.

פרופ' מיכאל קרפלוס – מנהל מחלקת תינוקות ופגים, המרכז הרפואי סורוקה, באר שבע.

הנה בנתון 1 צריך לדעת שכיום ההוראה בקרב רוב הרופאים שלא להפסיק הנקה גם בצהבת גבוהה יחסית ולכן בקרב המוהלים יש שנמנעים להפסיק הנקה ונראה שבכל מקום של חשש לצהבת על רקע יניקה צריך להפסיק את ההנקה עד לאחר הברית.

נתון 2 – אע"פ שברמת צהבת נמוכה יחסית אין סכנה וחשש לחייו של התינוק ולא נמצאה סיבה חולנית ביילוד אעפ"כ מבחינה הלכתית כיון שמצב זה הוא חריג שרמת הבילירובין היא גבוהה ממה שהיא צריכה להיות, ילד זה, לדעת הרמב"ם נחשב לחולה שאין בו סכנה ולדעת השו"ע זהו חשש חולי (שאין בו סכנה) ואין למולו עד שגם רמת הבילירובין תהיה תקינה כשאר הילדים הבריאים (מבחינה הלכתית לגבי מילה כל מצב שאינו כפי שצריך להיות נחשב לחולי אף אם אין בו סכנה).

נתון 5 – הן אמת שיש להחמיר בעניינים אלו וכמו שכתבו הרמב"ם והשו"ע והיחס לרמת הבילירובין היא משום שברמת ריכוז של בילירובין בדם ברמה כזאת זה הצהוב שדוחה את הברית ופחות מזה לא נחשב לצהוב.

למסקנא אע"פ שאין סכנה לילד ואין בו חולי באבריו הפנימיים אעפ"כ לגבי ברית מילה נחשב לחולה משום שאין הוא במצב האידיאלי שצריך להיות וזה עצמו מבחינה הלכתית נחשב לחולי.

בענין מילת שאינם יהודיים.

הנה בגמ' ע"ז דף כ"ו ע"ב ת"ר ישראל מל את העכו"ם לשום גר לאפוקי לשום מורנא דלא.

ופרש"י תולעת שיש לו בערלתו דלא דאסור לרפאותו בחינם דהא אמרן לא מעלין ולא מורידין.

ובתוס' ד"ה לאפוקי כתבו דבשכר שרי משום איבה ומשמע דהא דבשכר מותר הוא משום איבה שאם לא ימולו כשמוכן לשלם יכול לבוא לידי איבה.

והרמב"ם בפ"ג ממילה ה"ז כתב וז"ל עכו"ם שצריך לחתוך ערלתו מפני מכה או מפני שחין שנולד בו היה אסור לישראל לחתוך לו אותה שהעכו"ם אין מעלין אותם מידי מיתה ולא מורידין אותם אליה אע"פ שנעשית מצווה ברפואה זו שהרי לא נתכוון למצווה לפיכך אם נתכוון העכו"ם למילה מותר לישראל למול אותו, עכ"ל.

ומוכח ברמב"ם שכל האיסור למול את הגוי הוא משום רפואה דאין מעלין ואין מורידין.

אך לשם מצוות מילה מותר.

וכתב הכסף משנה ס"ק ז' דאף אם יש לגוי מורנא אם מתכווין לשם מילה מותר למולו.

הרמ"א ביור"ד ס' רס"ג ס"ה כתב ואסור למול עובד כוכבים שלא לשם גרות אפ' בחול.

ובש"ך שם ס"ק ח' הביא לגמ' בע"ז ולרמב"ם הנ"ל וכתב דלמול לרפואה מותר בשכר ומה שכתב הרמ"א שאסור סמך עצמו על מה שכתב בס' רס"ח ס' ט' ע"כ.

ובט"ז שם ס"ק ג' כתב על דברי הרמ"א דהטעם משום שאברהם אבינו עומד ומבחין מי הוא שנימול שאינו מניחו לגיהנום וזה שמל את העובד כוכבים מבטל סימן המילה בישראל.

ובשו"ע יור"ד ס' רס"ח ס' ט' כתב וז"ל עובד כוכבים שבא לחתוך ערלתו מפני מכה או שחין שנולד בה אסור לישראל לחתכה מפני שלא נתכוון למצווה לפיכך אם נתכווין העובד כוכבים למצווה מותר לישראל למול אותו וכתב הרמ"א ובמקום שמותר לרפאות העובד כוכבים מותר בכל ענין, ע"כ.

ובש"ך ס"ק י"ט כתב דמשום איבה וכן בשכר מותר למולן.

ובט"ז ס"ק ט"ו כתב משום דאסור לרפאות את הגוי ואם משום המצווה הרי לא נתכווין לה, ע"ש.

ומשמע דאם מתכווין למצווה מותר למולו וא"כ הרי שהט"ז סותר את עצמו ממה שכתב בס' רס"ג ס"ק ג' שהמל את העכו"ם מבטל סימן המילה בישראל, וצ"ב.

ובפתחי תשובה ס"ק י"ג הביא למעיל צדקה בס' י"ד שכתב דחזינן לכוונת הנימול דאם בא למול משום רפואה מותר בשכר ואין בזה משום חתימת אות ברית קודש אך בלאו הכי אסור לחתום, ע"ש.

והיינו שאף מה שכתוב במדרש שאברהם אבינו עומד על פתחו של גיהנום ואינו מניח למי שנימול להיכנס היינו בגוי הנימול לשם מצוות מילה שבזה אפשר לטעות ולא בנימול לשם רפואה ולכן למול לשם רפואה בשכר מותר.

וכתב שם עוד טעם לזה דלא יהיה אלא כטלית מצוייצת שאין מוכרין לעובד כוכבים דחיישינן שיתלווה עם ישראל בדרך (והישראל יחשבהו לישראל כמותו ולא יזהר ממנו ויבא לידי שפיכות דמים), ואף שהמילה לא נראית כמו טלית עכ"פ יש חשש אך במל לרפואה לא חיישינן כיון שניכר שלשם רפואה מל ואף לדעת הט"ז יהיה מותר למול לשם רפואה בשכר ושם במעיל צדקה כתב דנראה דטעמו של הט"ז משום דבזוהר הקדוש כתוב שיוסף הצדיק נענש על מה שמל את המצריים והסיק דאף לרפואה אסור למול אפ' בשכר רק במקום שיהיה איבה אם לא ימול מותר למולם, ע"ש.

ובסוף דבריו כתב כדברי התוס' דמה שבשכר מותר הוא משום איבה.

ועדיין צ"ב שהרי השו"ע בס' רס"ח ס' ט' כתב דלשם מצוות מילה מותר למולם.

ונראה דרואים את סיבת בואו של הגוי למול את עצמו אם לשם מצוה מותר וכן אם לשם רפואה בשכר מותר במקום שיש חשש לאיבה אך במקום דלא ברירא לן מילתא אסור למולו וחיישינן שמא יתלווה עם ישראל.

וכמו שכתב הפתחי תשובה בשם המעיל צדקה.

ומה שנענש יוסף הצדיק על שמל את המצריים י"ל שיוסף הצדיק התכוון לשם מצוה אך המצרים לא התכוונו לשם מצוה אלא מלו עצמם מפחדם מיוסף הצדיק שהיה משנה למלך לכן נענש דאזלינן בתר הנימול ולא בתר המוהל, ובאמת גוי שבא למול לשם מצוה יהיה מותר למולו וכמו שפסקו הרמב"ם והשו"ע.

ונראה ליישב את הט"ז דמה שכתב בס' רס"ג דא"א יושב בפתחה של גהינם וכו' היינו במי שבא למול עצמו כדי שיראה כיהודי ויוכל להתלוות עם ישראל (וכיון שמילתו היא להטעות כך חיישינן שיטעה גם בפתח הגיהנם) אך כשבא למול לשם מצוה או לרפואה יהיה מותר למולו בשכר או במקום איבה (לצורך רפואה).

ב. בהא דלשם מצווה מותר למול את הגויים.

הנה הרמב"ם פ"ג ממילה ה"ז כתב וז"ל עכו"ם שצריך לחתך ערלתו מפני מכה או מפני שחין שנולד בו היה אסור לישראל לחתוך לו אותה שהעכו"ם אין מעלין אותם מידי מיתה ולא מורידין אותם אליה אע"פ שנעשית מצוה ברפואה זו שהרי לא נתכוון למצוה לפיכך אם נתכוון העכו"ם למילה מותר לישראל למול אותו.

וביאר בכסף משנה דכוונת הרמב"ם ישראל שמל את העכו"ם לשם גרות שבזה יש מצוה אע"פ שיש לו מורנא מותר למולו אבל אם מתכוון להשאר בגיותו יהיה אסור למולו.

ובאגרות משה יור"ד ס' ז' האריך לבאר בדעת הרמב"ם כדברי הכסף משנה דודאי כוונת הרמב"ם שמדובר בבא להתגייר שאם העכו"ם הנימול נשאר בגיותו אין בזה שום מצווה דהצווי למול רק לזרע ישראל דבגמ' איתא ביצחק יקרא לך זרע ולא כל יצחק אלא ודאי דמיירי הרמב"ם בגר שבא למול עצמו שבזה יש לו מצווה, ע"ש.

והנה ביבי"א יור"ד ס' י"ט הביא לשו"ת הרמב"ם ס' קכ"ד שכתב וז"ל מותר לישראל למול את הגוי אם היה הגוי רוצה לחתוך הערלה ולהסירה לפי שכל מצוה שיעשה אותה הגוי נותנים לו עליה שכר אבל אינו כמצווה ועושה ובלבד שיעשה אותה בהודאה לנבואת משה רבנו ע"ה שאמר המצווה מפי הגבורה ומאמין בה לא שיעשה אותה מפני צווי אחר או מפני שנסתכל בשכלו ועשה כן וכו'.

לכך ביאר לנו התלמוד ע"ז כו ע"ב שמ"ש לשם גר לאו למעוטי לשם מילה והוא גוי אלא למעוטי לשום מורנא וכו' ואין הפרש בדין זה בין ישמעאלים והנוצרים אלא כל מי שיבא אלינו להמול לשם מילה מותר לנו למולן אע"פ שהוא עומד בגיותו, עכ"ל.

וצ"ב במה שכתב מותר לישראל למול את הגוי והוסיף אם היה הגוי רוצה לחתוך הערלה ולהסירה ולכא' פשוט שרק אם הגוי רוצה אזי הישראל יכול למול ולא נגד רצונו של הגוי.

ונראה דהרמב"ם כתב וכן לאפוקי ממילת יוסף שמל המצריים נגד רצונם אף שלאחר מכן הודו לו שא"ל החייתנו.

עכ"פ בשעה שמל מל נגד רצונם ורק מפחדם הסכימו להיות נימולים.

ורק כשהגויים באים למול עצמם מפני שזהו רצון ה' ומצוות ה' שציוה ע"י משה רבנו מותר למולם.

עכ"פ חזינן בדברי הרמב"ם שאע"פ שעומד בגיותו מותר למולו אם מתכוון למצווה.

וצ"ב, הרי בגיותו ליכא מצווה כלל למול עצמו.

וביב"א שם כתב לבאר בשם הגאב"ד מערלוי זצ"ל בכוונת הרמב"ם.

דהנה הרמב"ם בפ"י ממלכים ה"י כתב וז"ל בן נח שרצה לעשות מצווה משאר מצוות התורה כדי לקבל שכר אין מונעים אותו לעשות אותה כהלכתה, עכ"ל, וכ"ז חוץ משבת ותורה ששם בהלכה ט' כתב הרמב"ם וז"ל גוי שעסק בתורה חייב מיתה לא יעסוק אלא בשבע מצוות שלהן בלבד וכן גוי ששבת אפילו ביום מימות החול אם עשה אותו לעצמו חייב מיתה ואין צריך לומר אם עשה מועד לעצמו וכו', עכ"ל, ע"ש.[1]

וחזינן ברמב"ם שאף גוי אם חפץ לקיים מצווה ממצוות התורה רשאי לקיים וא"כ אף אם חפץ לקיים מצוות מילה רשאי לקיים ומותר למולו אף שנשאר בגיותו.

ובדעת האגרות משה י"ל שכתב כן לשיטתו דבדברות משה קידושין ס' ח' ענף ב' כתב דבן נח שיטול לולב או יתקע בשופר ויטיל ציצית בבגדו וכן כל המצוות אין לו בזה קיום מצווה ולא שכר כלל כיון שאינו בקדושת ישראל לא שייך כלל לעניין המצוות.

והא דכתב הרמב"ם בפ"י מהלכות מלכים ה"י בן נח שרצה לעשות מצווה משאר מצוות התורה כדי לקבל שכר אין מונעים אותו לעשותה כהלכתה, אין הכוונה שזה פסק הלכה שיהיה לו שכר אלא כוונת הרמב"ם שאם בן נח חושב שאם יקיים מצווה יהיה לו שכר לא מונעים אותו מלעשות המצווה כמו שאם ילמד תורה וישמור שבת שחייב מיתה ומונעים אותו ומלמדים אותו שלא ילמד תורה וישמור שבת.

אבל באמת אין לו שכר כלל אף לא כאינו מצווה ועושה אולם משו"ת הרמב"ם חזינן דלא כדבריו שכתב הרמב"ם בתשובה שכל מצווה שעושה הגוי נותנים לו עליה שכר כמי שאינו מצווה ועושה.

וא"כ אף גוי שרוצה לקיים מצוות מילה מותר למולו.

ג. בדבר הסתירה ברמ"א

הנה השו"ע בסימן רס"ח כתב וז"ל עובד כוכבים שבא לחתוך ערלתו מפני מכה או מפני שחין שנולד לו בה אסור לישראל לחתכם מפני שלא נתכוון העובד כוכבים למצווה לפיכך אם נתכוון העובד כוכבים למילה מצווה לישראל למול אותו וכתב הרמ"א ובמקום שמותר לרפא העובד כוכבים מותר בכל ענין.

וכתב הש"ך בדעת הרמ"א היינו בשכר או משום איבה או במקום שאין רפואה בדבר.

וחזינן בדעת הרמ"א שמותר למול את הגויים במקום שאין איסור לרפואתם (כגון במקום שיש חשש לאיבה ובשכר).

ובפשטות אף לדעת השו"ע בשכר ובמקום איבה יהיה מותר למול את הגויים.

ובס' רס"ג ס"ה כתב הרמ"א ואסור למול עובד כוכבים שלא לשם גרות ואפ' בחול.

ובאמת דהב"י יור"ד בסוף סימן רס"ו הביא בפשטות בשם רבינו ירוחם שכתב בשם הגאונים שאסור למול את הגוי שלא לשם גרות ולא הזכיר כלל מדברי הרמב"ם שלשם מצוה מותר למול את הגוי ובסימן רס"ח הביא בב"י ובשו"ע ס' ט' את דעת הרמב"ם לבד שאם נתכוון הגוי למצווה מותר למולו, וצ"ב.

ובשו"ת בית ישראל חיור"ד ס' נ"ט כתב ליישב את הסתירה בדברי הרמ"א דבס' רס"ג מיירי שמל את העכו"ם כדינו במילה ופריעה עד גילוי העטרה וזה אסור אם לא לשם גרות ובס' רס"ח מיירי שלא מל כדין רק מסיר ערלתו משום החולי שיש בה וזה לא חשיב למילה כלל שנשארת הפריעה ומל ולא פרע כאילו לא מל.

וכתב להסביר כך גם בדעת הש"ך דכל מה שכתב הש"ך שמותר בשכר או במקום איבה או כשאין סיבת רפואה במילה דוקא כשלא מל כהלכה כשחותך ערלתו ולא פורע אך למול כדין בכל עניין אסור איברא דכדברי הש"ך בס רס"ג לא משמע כן, ע"ש.

עכ"פ לפ"ז דווקא בגוי שיש לו שחין או תולעת בערלתו שע"י הסרת הערלה מרפאים לגוי אף ללא פריעה יהיה מותר בשכר או משום איבה אך לחתוך ערלתו ולפרוע כדין בכדי למנוע מחלות עתידיות יהיה אסור בכל עניין. (שבכדי למנוע מחלות צריך להסיר אף את הפריעה שבמחקרים הוכח שהחיידקים מצטברים בין העור לעטרה וגורמים לזיהומים וכן לשאר מחלות וכן אם לא שוטפים את האזור שמכסה על העטרה ובזה אין חילוק אם הערלה מכסה על העטרה או הפריעה מכסה על העטרה) ורק אם עתה שבא הגוי לפנינו ויש בערלתו שחין או תולעת יהיה מותר להסיר ערלתו ולרפאותו בכך ודייק מלשון השו"ע שכתב עכו"ם שבא לחתוך ערלתו מפני מכה או שחין שנולד בה אסור לישראל לחותכה וע"ז קאי הרמ"א שבמקום שמותר לרפאות העכו"ם מותר בכל עניין היינו לחתוך את הערלה אך בלא פריעה וזה לכו"ע יהיה מותר ולפ"ז לא יהיה מחלוקת בין הש"ס לבין הזוהר דבגמ' בע"ז מיירי שמל שלא כדין ובזה יהיה מותר בשכר והזוהר שכתב שיוסף נענש על שמל את המצרים מיירי שמל כדין וכהלכה, ודו"ק.

ולהאמור יוצא לדעת הרמ"א שבכל עניין אסור למול את הגויים כדת וכדין וכהלכה במילה ופריעה ורק כשיש שחין או מכה בערלתו מותר להסיר הערלה בשכר ללא פריעה וכן אם מל ומשאיר פריעה ברוב גובה או היקפה של העטרה שלדידן מילה זאת אינה כהלכה ופסולה היא יהיה מותר למול בשכר.

איברא דהש"ך כתב דהרמ"א בס' רס"ג סמך על מה שכתב בס' רס"ח והיינו דמה שכתב הרמ"א דאסור למול את הגויים שלא לשם גרות מיירי בסתמא שבא למול שלא לשם יהדות או מצוה או שבא למול לרפואה בחינם והרמ"א סמך על מה שכתב בס' רס"ח שכשבא למול לצורך רפואה יש אופנים שמותרים.

ולפ"ז אף לדעת הרמ"א כשבא למול לצורך רפואה בשכר או משום איבה מותר למולם וכן שאין בדבר משום רפואה ורוב מנין ובנין של הפוסקים סוברים כהש"ך בדעת הרמ"א.

וההיתר למול בשכר או משום איבה הוא דווקא לצורך רפואה כדמוכח בסוגיא דע"ז כ"ו ע"א אך בימינו יש גויים שרצונם למול את בנם שיראה יהודי כדי שיסתדר בחברה או שלא ירגיש שונה בצבא או שח"ו יוכל להתחתן עם יהודיה רחמנא לצלן וכדו' שעל סיבות אלו ודאי שאסור למולם ודומה למה שכתב הפתחי תשובה שאסור למול את הגוי אם יש חשש שמטרתו שיתלווה עם ישראל ויוכל להזיקו ומה לי היזק גשמי ומה לי היזק רוחני ואדרבה גדול המחטיאו יותר מההורגו ואנו צריכים לחשוש יותר להיזק הרוחני שעלול להיות בכרם ישראל.

ועל המוהל לבדוק היטב את מטרת בואם של ההורים המעוניינים למול את בנם ורק כשיתברר שרצונם למול לצורך מניעת מחלות עתידיות או כשיש חשש לאיבה יהיה מותר למול בשכר.

ד. האם למול כדי למנוע מחלה חשיב כרפואה דבשכר מותר

הנה בשנים האחרונות התגלה שברית המילה מונעת מחלות ומונעת זיהומים, אנו ב"ה מלים משום שכך מצוות ה' עלינו אך יש מאומות העולם שרצונם למול משום מניעת מחלות עתידיות והאם למול כדי למנוע מחלות עתידיות דינו כלמול לשם רפואה שבשכר או משום איבה מותר.

והנה בגמ' בע"ז איתא ישראל מל את העובד כוכבים לשום גר לאפוקי לשום מורנא דלא וכתבו רש"י והתוס' דמשום דאסור לרפאותם בחינם דעכו"ם לא מעלים ולא מורידים.

וכתבו התוס' אבל בשכר שרי משום איבה ומשמע דכל הטעם דבשכר מותר הוא משום שאם הישראל לא יסכים לרפואתו גם שמקבל שכר, הגוי יבוא לידי איבה וא"כ אף אם רצון הגוי למול כדי למנוע מחלות עתידיות ובשכר יש למולו שלא יבוא לידי איבה (דהגוי מבין שהישראל צריך לקבל תשלום על פעולתו ואם הישראל לא יסכים אף תמורת תשלום הגוי יחשוב שהישראל אינו רוצה מפני ששונאו ויבוא לידי איבה). ולכא' יש לומר דכ"ש דמותר למולו דאם לרפואותו מותר בשכר משום איבה אף שבעלמא לא מעלים ולא מורידין כ"ש היכא דכעת אין חולי שיהיה מותר בשכר משום איבה (דהגוי יחשוב דמה שהישראל לא רוצה לחתוך ערלתו מפני ששונאו שהוא גוי ויבוא לידי איבה).

ובש"ך ס' רס"ח ס"ק י"ט כתב על דברי השו"ע בס' ט' עובד כוכבים שבא לחתוך ערלתו מפני מכה או שחין שנולד בה אסור לישראל לחותכה מפני שלא נתכוון למצווה דאם אין רפואה בדבר שרי וכן במקום שמותר לרפואתם כגון משום איבה או בשכר ומשמע דמשום איבה או בשכר הם שתי סיבות נפרדות להתיר למול את העכו"ם ובפשטות מה שמותר בשכר למול את הגויים משום שכל שיש לישראל תועלת מהגוי מותר לרפאותו ולעלותו לחיים.

וא"כ אף בגוי הבא למול משום מניעת מחלות עתידיות מותר למולו בשכר.

ועוד, דהש"ך כתב ג' אופנים שבהם יהיה מותר למול את הגויים: א. אם אין רפואה בדבר. ב. משום איבה. ג. בשכר.

ואפשר דכיוון דעתה אין מחלה אצל הגוי וסיבת רצונו למול כדי למנוע מחלות בעתיד שיכולות לבוא בגלל הערלה לא חשיב בזה שבא להתרפא ואין בזה עתה משום רפואה ויהיה מותר למולו אף בחינם.

ועכ"פ בשכר בכה"ג ודאי שיהיה מותר למולו.

ובימינו אף משום איבה איכא ובדידי הווה עובדא שהתקשרה אלי אישה עולה מחבר העמים בכדי שאמול את בנה וכשבררתי פרטים אמרה לי שהיא אינה יהודיה ובעדינות הסברתי לה שאיני מל את שאינם יהודים ופרצה בבכי וטענה טענות על כך שאנו מפלים וכדו' ובסוף לקחה מוהל אחר שמל את בנה.

וצריך להזהר בזה שלא נבוא לידי איבה.

ומכל זה נראה להתיר למול את הגויים בשכר.

ה. הנה התוס' בע"ז דף כ"ו ע"ב כתבו דהא דבשכר מותר לרפאות את הגויים הוא משום איבה.

ובש"ך יור"ד ס' רס"ג וכן בס' רס"ח כתב דבשכר או משום איבה מותר ומשמע שהם שתי סיבות נפרדות להתיר לרפאות את הגויים.

ובפשטות מה שמותר בשכר הוא משום שיש בזה תועלת לישראל וכל שיש תועלת לישראל שרי ובאמת א"א לומר כן דבגמ' בע"ז מבואר שבשכר מותר משום איבה.

ובשו"ע יור"ד ס' קנ"ד ס' ב' כתב דישראלית לא תיילד עובדת כוכבים אא"כ היא ידועה למיילדת שאז מותר ודווקא בשכר ובחול.

ובט"ז ס"ק ה' והש"ך ס"ק ד' כתבו דבשכר מותר משום איבה ונראה בדעת הש"ך דוודאי דמה שמותר בשכר הוא משום איבה שאם לא ירצה לרפאות את הגוי גם בשכר זה יביא לאיבה אך הש"ך כותב לרווחא דמילתא דאף במקום שיש איבה בלי שכר שגם יהיה מותר.

ובביאור הגר"א יור"ד ס' קמ"ח ס"ק ט"ו כתב דהא דמותר משום איבה דווקא היכא דלא מצי לאישתמוטי וכדמוכח בגמ' ע"ז ד"ף כ"ו ע"א.

ו. יש לדון אם הדין שאסור לרפאות את הגויים משום שאין מעלין ואין מורידין דווקא בעובדי ע"ז או בכל הגויים ואף בישמעאלים.

ומהסוגיא בע"ז דף כ"ז ע"א וע"ב משמע דדווקא בעובדי עבודה זרה.

ויש לדון בענין הנוצרים שהם עובדי ע"ז בשיתוף וברמ"א או"ח ס' קנ"ו ס' א' כתב דהגויים אינם מוזהרים על השיתוף (בשם הר"ן ספ"ק דע"ז ור' ירוחם ני"ז ח"ה תוס' ריש פ"ק דבכורות) וכל מה שנאסר על בני נח זה עבודה זרה גמורה א"כ כיון שלא נאסר להם השיתוף אף לגבם לכא' לא נאמר הדין שלא מעלין ולא מורידין.

ולגבי אי מותר לרפאותם בחינם נראה שיש בזה משום לא תחנם לא תתן להם מתנת חינם ובזמן הזה משום איבה מותר.

ובשו"ע יור"ד סוף הלכות עבודת כוכבים מודפסת תשובה מר' עקיבא איגר בעניין ע"ז בשיתוף בבני נח וכתב שם דדברי הרמ"א אינם כפשוטן דאמרינן בגמ' בסנהדרין דף נ"ו ע"ב דברים שב"ד של ישראל ממיתין עליה בני נח מוזהרין עליה וב"ד ממיתין ישראל על שיתוף שכתוב זובח לאלהים יחרם בלתי לה' לבדו ולא יהיה לך אלהים אחרים על פני הוא אזהרה לשיתוף ובאיסור ע"ז אין חילוק בין ישראל לבני נח.

וכתב דכוונת הרמ"א לגבי שבועה שבני נח לא מוזהרים להישבע בשיתוף אך ודאי שבני נח מוזהרים שלא לעבוד ע"ז כלל אף לא בשיתוף.

א"כ דין עובדי עבודה זרה להם ואין מעלין ואין מורידין אא"כ יש חשש לאיבה.

ז. בבראשית פכ"א פס' י"ב כתוב כי ביצחק יקרא לך זרע ולמדו חז"ל סנהדרין נ"ט ע"ב דזרעו של יצחק נקראים זרע אברהם ולא של זרעו ישמעאל.

ובבראשית (פ' י"ז פס' י') כתוב ואתה את בריתי תשמור אתה וזרעך אחריך לדרתם זאת בריתי אשר תשמרו ביני וביניכם ובין זרעך אחריך המול לכם כל זכר ובגמ' בסנהדרין דף נ"ט ע"ב כי ביצחק יקרא לך זרע ולא כל יצחק.

ובעניין ששת הילדים שנולדו לאברהם מקטורה היא הגר (כמו שכתב רש"י עה"ת) בפתחי תשובה ס' רס"ג ס"ק י"ד הביא לשאגת אריה ס' מ"ט בעניין ההגריים שמנהגן למול את עצמן אחר י"ג שנה אם מותר ומצוה לישראל למולן וכתב דדעת הרמב"ם שבני קטורה שהם זרעו של אברהם שבאו אחר ישמעאל ויצחק חייבין במילה וכיון שנתערבו היום בני ישמעאל בבני קטורה א"כ מצוה למולן.

אך דעת רש"י שבני קטורה שנתחייבו במילה הם רק אותם שישה שנולדו לאברהם אבינו ולא זרעם א"כ כיום אסור למולם.

והוכיח השאגת אריה שם כדעת רש"י ותמה על הרמב"ם שאחר שבלבל סנחריב את כל האומות כל האומות פטורים מן המילה דכל דפריש מרובא פריש וכל אחד שבא לפנינו דנים אנו שהוא מהרוב (והיינו משאר אומות העולם ולא בני הגר) ולכן אין למול את ההגריים.

והביא בפתחי תשובה שם את הנודע ביהודה תניינא אבן העזר ס' מ"ב שתירץ את קושית השאגת אריה על הרמב"ם דכל דין התורה ללכת אחר הרוב דכל דפריש מרובא פריש הוא דווקא בישראל ולא בשאר האומות א"כ כל אחד שבא לפנינו אנו דנים אותו כספק (מחצה על מחצה) ושמא מבני קטורה הוא וספק דאורייתא לחומרא ויש למולו (לדעת הרמב"ם).

וחזינן בדבריהם דדווקא את בני קטורה מותר למול אך לא בני עם אחר ונראה דדווקא בחינם אך בשכר או משום איבה מותר למולם.

ח. בזוהר הקדוש מבואר שבעבור שישמעאל נימול בן י"ג שנה קיבלו בניו אחיזה בארץ ישראל במשך שנים רבות ויש שרצו ללמוד מכך שלכן אסור למול את הישמעאלים שלא יהיה להם עוד זכויות כאלו.

ונראה שזכות ושכר זה קיבלו על כך שישמעאל עצמו נימול בן יג שנה ומה שבניו נימולים אחר כך לא מעלה ולא מוריד ורק על מה שישמעאל מסר נפשו לעשות רצון ה' קיבל שכר זה.

והעולה דמעיקר הדין מותר למול את הגויים בשכר או במקום שיש חשש לאיבה כשרצונם למול כדי למנוע מחלות עתידיות הקשורות בקיומה של הערלה.

[1] וכתב שם הרדב"ז דהא דכתב הרמב"ם שבן נח שרצה לעשות מצווה מניחים אותו לעשותה דווקא אם עשאה כדי לקבל עליה שכר כמי שאינו מצווה ועושה אך אם עושה משום שחושב שנצטווה עליה אין מניחים אותו לעשותה.

ועכ"פ דבמצוות שצריכים קדושה וטהרה כגון תפילין, ס"ת ומזוזה יש להחמיר.

בעניין מצוות המילה

הנה במשנה בנדרים פ"ג משנה י"א תנן רבי אומר גדולה מילה שכל המצות שעשה אברהם אבינו לא נקרא שלם עד שמל שנאמר התהלך לפני והיה תמים ע"ש.

ובגמרא קידושין דף פ"ב ע"א איתא מצינו שעשה אברהם אבינו את כל התורה כולה עד שלא ניתנה שנאמר עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי חוקותי ותורותי ע"ש.

ובגמרא ביומא דף כ"ח ע"ב אמר רבא ואיתימא רב אשי קיים אברהם אבינו אפילו ערובי תבשילין שנאמר תורותי אחת תורה שבכתב ואחת תורה שבעל פה.

והקשו רבותינו האחרונים מדוע המתין אברהם אבינו עד גיל תשעים לקיים מצות המילה ומדוע לא קיים את מצות המילה שגדולה מכל מצוות עשה שבתורה משום שנכרתו עליה שלש עשרה בריתות ומשום שהיא מצות עשה שיש בה כרת בגיל צעיר יותר.

ובמהרי"ץ חיות יבמות דף ע"א כתב לתרץ דמכיון שגדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה לכן המתין עד שיצווהו ה' ולגבי שאר מצוות שאפשר לקיימם גם לפני שנצווה וגם לאחר שנצטווה קיימם אף לפני הצווי אבל מצוות המילה שאפשר לקיים רק פעם אחת המתין עד שיצווהו ה' ע"ש.

ונראה עוד לבאר ע"פ מה שכתב המהר"ח אור זרוע דבמצות המילה יש שני חלקים מעשה המילה ומציאות המילה והיינו שמצות המילה כוללת את החיתוך והפריעה ועוד דכל רגע ורגע שאדם מהול הוא מקיים בזה מצוה וכתב להוכיח כן מהגמרא במנחות דף מ"ג ע"ב דאיתא התם ובשעה שנכנס דוד לבית המרחץ וראה עצמו עומד ערום אמר אוי לי שאעמוד ערום בלא מצוה וכיון שנזכר במילה שבבשרו נתיישבה דעתו לאחר שיצא אמר עליה שירה שנאמר למנצח על השמינית מזמור לדוד על מילה שניתנה בשמיני ע"ש.

והקשה המהר"ח אור זרוע דמה בכך שנזכר שהוא מהול הרי מצות המילה נעשית כשהיה בן שמונת ימים וכעת אין בידו מצוה כלל ומדוע נתיישבה דעתו בכך ועל כרחך שמצות המילה אינה רק בשעת מעשה המילה אלא בכל רגע ורגע שאדם הוא מהול נחשב לו למצוה.

וע"פ זה כתב לתרץ את קושית התוספות במסכת קידושין דף כ"ט ע"א דבמשנה התם תנן כל מצות הבן על האב אנשים חייבין ונשים פטורות ובגמרא התם איתא האב חייב בבנו למולו ולפדותו וללמדו תורה ולהשיאו אשה וללמדו אומנות וי"א אף להשיטו במים ובגמרא ואיהי מנלן דלא מחייבא (למול את הבן)דכתיב כאשר צוה אותו אלהים אותו ולא אותה ובתוד"ה אותו הקשו ל"ל קרא תיפוק ליה דמצות עשה שהזמן גרמא הוא ומצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות שהרי נימול בשמיני ללידתו ותירצו דכיון שמיום שמיני והילך אין לה הפסק נחשבת מצות המילה כמצות עשה שאין הזמן גרמא ונשים חייבות לכך צריך ללמוד מהפסוק כאשר צוה אותו אלהים שנשים פטורות והוסיפו להקשות שהרי מלים ביום ולא בלילה א"כ מצות עשה שהזמן גרמא הוא ונשים פטורות ול"ל קרא כאשר צוה אותו אלהים. ותירצו דהסוגיא אזלא כמ"ד דמילה שלא בזמנה נוהגת בין ביום ובין בלילה ע"ש.

וכתב המהר"ח אור זרוע דלדבריו אתי שפיר דכיון שמרגע המילה נמשכת המצוה בכל רגע ורגע בין ביום ובין בלילה א"כ הו"ל מצות עשה שאין הזמן גרמא ונשים חייבות וממעטינן נשים מכאשר צוה אותו אלהים אותו ולא אותה.

ועוד כתב להסביר ע"פ דבריו את הרמב"ם בפ"א ה"ב ממילה שכתב וז"ל נתעלם מבית דין ולא מלו אותו כשיגדיל הוא חייב למול את עצמו וכל יום שיעבור עליו משיגדיל ולא ימול את עצמו הרי הוא מבטל מצות עשה אבל אינו חייב כרת עד שימות והוא ערל במזיד עכ"ל.

והקשה המהר"ח אור זרוע דכיון דמצות המילה היא מצות עשה שיש בה כרת האיך אפשר לחלק את המצוה לשניים שמשיגדיל עובר רק על העשה וכרת לא יתחייב עד שימות בלא שימול.

וכתב דלדבריו אתי שפיר דעל מציאות המילה היינו על מה שחסרה ממנו בכל רגע ורגע מצות המילה עובר בכל יום על מצות עשה ועל מעשה המילה שהיא חיתוך הערלה וקריעת הפריעה שעל מציאותם חייב כרת בזה אינו חייב אלא אם מת בלא מילה.

ובדרך אחרת הסבירו האחרונים את דברי המהרנ"ח אור זרוע בדרך חקירה האם המצוה בברית המילה היא למול או להיות מהול דלהמהר"ח אור זרוע המצוה להיות מהול

אך זה אינו דאף להמהר"ח אור זרוע יש מצוה גם למול וגם במה שהאדם הוא נימול יש בזה מצוה בכל רגע ורגע שהוא מהול.

ולדברי המהר"ח אור זרוע צריך להבין מדוע אברהם אבינו לא מל עצמו לפני שצווה הרי מפסיד מצוה בכל רגע ורגע.

ונראה דהנה הרמב"ם פ"ג ממילה ה"ז כתב וז"ל עכו"ם שצריך לחתוך ערלתו מפני מכה או מפני שחין שנולד בו היה אסור לישראל לחתוך לו אותה שהעכו"ם אין מעלים אותם מידי מיתה ולא מורידין אותן אליה אע"פ שנעשית מצוה ברפואה זו שהרי לא נתכוין למצוה לפיכך אם נתכוין העכו"ם למילה מותר לישראל למול אותו וחזינן דגוי שמתכוין למצות מילה מותר למולו

ובכסף משנה שם כתב לבאר בדעת הרמב"ם דמיירי בבא להתגייר אך אם נשאר בגיותו אין במה שמל מצוה כלל

ובאג"מ יו"ד סימן ז' האריך לבאר כדברי הכסף משנה

הנה הרמב"ם בפ"י ממלכים ה"י כתב וז"ל בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצוות התורה כדי לקבל שכר אין מונעין אותו לעשות אותה כהלכתה עכ"ל

חוץ משבת ולימוד תורה שהרי גוי ששבת חייב מיתה וכן דאסור לגוי ללמוד תורה.

ובשו"ת הרמב"ם כתב שכל מצוה שעושה הגוי נותנים לו עליה שכר כמי שאינו מצווה ועושה וא"כ אף הגוי שרוצה לקיים מצות מילה מותר למולו.

ונראה לומר שגוי שמל לשם מצוה יש לו שכר כמי שאינו מצווה היינו רק על מעשה המילה אך ודאי שלאחר מכן אין לו מצוה כלל במה שהוא מהול שהרי לא נצטוה כלל על המילה משא"כ בישראל שמצוה על המילה שנחשבת לו מצות מילה בכל רגע ורגע שהוא מהול.

ולפ"ז אם אברהם אבינו היה מל את עצמו לפני שצווה א"כ לאחר שמל לא היה נחשב לו למצוה מה שבכל רגע ורגע הוא מהול לכן המתין עד שיצווהו ה' יתברך על המילה בכדי שגם לאחר שמל יחשב לו למצוה מה שבכל רגע ורגע הוא מהול ודו"ק.

בענין ברית דחויה

הנה הש"ך ביו"ד סימן רס"ו ס"ק י"ח הביא את בדק הבית בשם הרשב"ץ שכתב על הא דתניא אין מפליגין בספינה פחות מג' ימים קודם השבת ופירש הרז"ה שהטעם הוא משום שהוא דבר שא"א שלא יבא לידי חילול שבת ונראה כמתנה לחלל שבת דבג' ימים קודם שבת מיקרי שבת ומכאן יש ללמוד שאסור למול הגר ביום ה' כדי שלא יבא ג' למילה בשבת ויצטרך לחלל עליו השבת וכן תינוק שחלה ונתרפא ביום ה' בשבת ממתינים לו עד למחר והש"ך שם חלק על דבריו וכתב דכיון שמוסכם בפוסקים שלדבר מצוה מותר להפליג אפילו בערב שבת ורק לדבר הרשות אסור וכמבואר באו"ח סימן רמ"ח ואין לך מצוה גדולה מזו ע"ש.

ועל קושית הש"ך שהרי לדבר מצוה מותר להפליג אפילו בערב שבת, והכא נמי דבר מצוה הוא, כתב ליישב בדברי יצי"ב יו"ד סימן קנ"א ע"פ מחצית השקל באו"ח סימן תמ"ד שכתב שהחיוב על האב למול את בנו הוא רק ביום השמיני ואח"כ החיוב הוא על ב"ד ועל כלל ישראל למולו ואף אם נאמר שהחיוב למול הוא בכל רגע ורגע זה דוקא לגבי חיוב האב וחיובו הוא רק ביום השמיני ולגבי חיוב ב"ד אינו כן ולכן אמרינן כיון שאין חיוב לב"ד בכל רגע למולו כיון שנדחה ידחה וכיון שאין חיוב למולו בדווקא ביום חמישי או שישי הוי כספינה לדבר הרשות ע"ש.

ודבריו צ"ב נהי דאין חיוב למולו דווקא ביום חמישי ושישי אולם מצוה איכא אם ימולוהו, וכיון שיש בזה מצוה אם ימולו א"כ הוי כספינה לדבר מצוה שבספינה לדבר מצוה מותר להפליג לכל מצוה ולאו דוקא מצוה שחיובה בו ביום אלא אף מצוה שאפשר לעשותה אח"כ כיון שאף אם יעשוה כעת יש בזה מצוה וא"כ הכא נמי כיון שאם ימולו איכא מצוה הוי כספינה לדבר מצוה ומותר אף ביום חמישי וביום שישי.

ובראשון לציון לרבנו אור החיים הקדוש סימן רס"ו סי"ד כתב דלא קשיא על דברי הרשב"ץ דאפשר דס"ל לרשב"ץ דדווקא למצוה שאם לא תתקיים עכשיו תתבטל מותר להפליג בספינה בתוך ג' ימים לשבת אבל למצוה שאפשר לקיימה לאחר זמן אסור להפליג בתוך ג' ימים לשבת.

והנה לגבי הא דמותר להפליג לדבר מצוה כתב בטור או"ח סימן רמ"ח בשם רבנו תם שכל מקום שאדם הולך כגון לסחורה או לראות פני חבירו חשוב הכל דבר מצוה ואין לחשוב דבר הרשות אלא כשהולך לטייל.

ובבית יוסף שם כתב דכן כתבו המרדכי הראבי"ה ואביו רבנו יואל.

ובב"י השיג וכתב שנראה שלא כר"ת משום שההיתר להפליג לדבר מצוה הוא משום שהעוסק במצוה פטור מן המצוה וכיון שעסוק במצוה פטור ממצות עונג שבת ואף אם יתהפכו מעיו מחמת ההפלגה ולא יקיים מצות עונג שבת כיון שעוסק במצוה פטור מן המצוה[1] ואם הליכה לסחורה נחשבת למצוה א"כ כל העולם פטור ממצוות ואינו כן והסיק שעל כרחך שהפוסקים לא סוברים כרבנו תם.

ועוד הביא ראיה מהגמרא במסכת פסחים דף נ' ע"ב מעובדא דבני בישן שבאו לפני רבי יוחנן ואמרו לו שאבותיהם נהגו שלא ללכת מצור לצידון בערב שבת ולהם לא מתאפשר לנהוג כאבותיהם וביקשו היתר ואמר להם רבי יוחנן שאסור להם שכבר קיבלו עליהם אבותיכם וממה שאמרו לנו לא אפשר שלא להפליג מצור לצידון בערב שבת משמע שהיה צורך בהפלגה זו ולא לשם טיול ואם נאמר שכל שלא הולך לטייל נחשב לדבר מצוה א"כ אמאי אבותיהם החמירו בזה וכי יש מידת חסידות בזה שאדם יחמיר על עצמו בדבר מצוה ועל כרחך דלא כרבנו תם ואף הליכה לסחורה נחשב כדבר הרשות ע"ש.

ובשו"ע או"ח סימן רמ"ח ס"ד כתב היוצאים בשיירא במדבר והכל יודעים שהם צריכים לחלל כי מפני הסכנה לא יוכלו לעכב במדבר בשבת לבדם שלשה ימים קודם שבת אסורים לצאת וביום ראשון ובשני ובשלישי מותר לצאת ואם אחר כך יארע לו סכנה ויצטרך לחלל שבת מפני פיקוח נפש מותר ואין כאן חילול והעולה לארץ ישראל אם נזדמנה לו שיירא אפילו בערב שבת כיון דדבר מצוה הוא יכול לפרש ופסק עמהם לשבות ואם אחר שיהיו במדבר לא ירצו לשבת עמו יכול ללכת עמהם חוץ לתחום מפני פיקוח נפש ואם נכנס לעיר אחת בשבת מהלך את כולה ואפילו הניחוהו מחוץ לעיר ורוצה לכנס לעיר מותר דכיון דלדבר מצוה נפק יש לו אלפיים אמה לכל רוח וכתב שם ברמ"א הגה ויש אומרים שכל מקום שאדם הולך לסחורה או לראות פני חבירו חשוב הכל דבר מצוה ואינו חשוב דבר הרשות רק כשהולך לטייל ועל כן נהגו בקצת מקומות להקל בענין הפלגת הספינות והליכת שיירא תוך שלשה ימים כי חושבים הכל לדבר מצוה ואין למחות בידן הואיל ויש להם על מה שיסמוכו ע"ש.

וחזינן שנחלקו השו"ע והרמ"א בגדר דבר מצוה שמותר לצאת בשיירא והוא הדין שמותר להפליג בספינה בערב שבת דלדעת השו"ע רק לדבר מצוה כעליה לארץ ישראל[2] ודעת הרמ"א שאף לסחורה ולבקר את חבירו שרי.

והנה כל מחלוקתם אם סחורה או לבקר חבירו, נחשב כמצוה או כרשות, אך בדבר מצוה ממש או התעסקות בדבר מצוה וכגון להביא ארבעת המינים, תפילין, מזוזות, וכדומה לא פליגי שנחשב כדבר מצוה ומותר להפליג אף בערב שבת ולא חילקו אם אפשר לעשות אח"כ את המצוה או אי אפשר לעשותה אח"כ ומדברי השו"ע שמותר להצטרף לשיירא העוברת בערב שבת בכדי לעלות לארץ ישראל ולא כתב כשאח"כ לא תיהיה עוד שיירא משמע שאף אם אח"כ תיהיה עוד שיירא מותר וא"כ כל דבר מצוה אף שאפשר לעשותו אח"כ מותר להפליג אפילו בערב שבת בכדי לעשותו וה"ה למצות המילה במי שנדחתה מילתו מחמת חולי על אף שאפשר לעשות את המצוה אח"כ עצם המילה נחשבת כדבר מצוה ויהיה מותר למולו.

ודברי הראשון לציון בדעת הרשב"ץ צ"ב.

ובברכי יוסף או"ח סימן רמ"ח הביא לעדות יעקב סימן ט' למהר"ח אלפנדרי בהגהותיו ליד אהרון סימן של"א תירצו לקושית הש"ך על הרשב"ץ שהרי הרמב"ם והשו"ע סבירא להו כרבי שצריך להתנות עמו שישבות ולכן דוקא בספינה מותר להפליג לדבר מצוה, ששייך להתנות שישבות, מה שאין כן בברית מילה שלא שייך להתנות שישבות, וכיון שיש חשש שהנימול יסתכן ויבואו לידי חילול שבת דחינן לברית המילה עד לאחר השבת ע"ש.

והביא שם את התשב"ץ שכתב דתירוץ זה הוא לדעת הב"י שחשש לרשב"ץ והוא משום שבברית מילה לא שייך לפסוק שישבות והשו"ע פסק שכל ההיתר להפליג לדבר מצוה ג' ימים לפני השבת הוא דוקא אם פוסק עמו שישבות כרבי, אולם הרשב"ץ סבירא ליה מעיקר הדין כרשב"ג שלא צריך לפסוק עמו שישבות ורק כתב להחמיר כדעת הרמב"ם שיפסוק עמו שישבות ומסתבר שהחמיר בהפלגה וכדומה שאפשר להתנות אבל אם במקום שאי אפשר להתנות תדחה המצוה לגמרי מסתבר שלא החמיר בזה והדרינן לעיקר הדין כרשב"ג שלא צריך להתנות עמו וא"כ לרשב"ץ קשה קושית הש"ך שהרי לדבר מצוה מותר להפליג וא"כ שיהיה מותר גם למול.

ובברכי יוסף שם כתב לתרץ שבספינה אף אם יפליגו קודם ג' ימים לשבת, לא ימנע חילול שבת רק שמפני צורך העולם רבנן גזרו רק בתוך ג' ימים לשבת, ולא גזרו קודם ג' ימים לשבת וגזרו דוקא בדבר הרשות אבל בדבר מצוה לא גזרו כלל אך כל מצוה שאם יעשוה אחר השבת לא יהיה צד של חילול שבת כלל שבקינן עד לאחר השבת ולכן בברית מילה דחויה שחישינן שתיתחלל השבת דחינן עד לאחר השבת ע"ש.

ולדבריו מובן דעת הסוברים שאסרו דוקא דבר שהוא רשות גמור וכגון טיול שגזרו דווקא בדבר שהוא רשות גמור ולא בדבר שיש בו קצת מצוה והב"י ס"ל שלא גזרו דווקא בדבר שהוא מצוה וכגון לעלות לארץ ישראל.

ב. הנה בגמרא במסכת שבת דף י"ט ע"א תנו רבנן אין מפליגין בספינה פחות מג' ימים קודם לשבת במה דברים אמורים לדבר הרשות אבל לדבר מצוה שפיר דמי, ופוסק עמו על מנת לשבות ואינו שובת דברי רבי, רבי שמעון בן גמליאל אומר אינו צריך ומצור לצידון שהוא מהלך יום אחד אפילו בערב שבת מותר ע"ש.

והביא במ"ב בהקדמה לסימן רמ"ח כמה טעמים שנכתבו בספרי רבותינו הראשונים דעת הרז"ה שהאיסור הוא שמא יצטרך הישראל לעשות מלאכה בעצמו בשבת משום פיקוח נפש דמקום סכנה הוא, ודעת הרמב"ן היא שהאיסור הוא דחיישינן שהאינו יהודי בעל הספינה יעשה עבורו מלאכה בקשירת הקלע ושאר חילולים, דעת הר"ח שהוא משום איסור תחומין שהספינה עוברת ממקום שהוא מתחת לעשרה טפחים למקום שהוא מעל עשרה טפחים או שתשוט יותר מאלפיים אמה במקום שהוא מתחת לעשרה טפחים ויעוין בב"י בדעת הר"ח, והרי"ף כתב דאי משום חשש מלאכה או תחומין אף קודם ג' ימים היה לרבנן לאסור וגם לדבר מצוה היה צריך להיות אסור אלא שעיקר האיסור הוא משום ביטול מצות עונג שבת דכל ג' ימים ראשונים יש להם צער מחמת נענוע הספינה שגופו משתבר וככתוב יחוגו וינועו כשיכור, ואין רוחו חוזרת לשוב עד לאחר ג' ימים, ודעת התוספות שהאיסור הוא מחמת שנראה כשט וצף על פני המים וזה אסור מפני הגזירה שמא יעשה חבית של שיטין וקודם שלשה ימים מותר כיון שהוצרך להפליג זמן מרובה לפני השבת יש היכר ולא שייך לגזור משום שמא יעשה חבית של שיטין.

ולפוסקים שסוברים שהאיסור הוא שמא יעשה מלאכה או משום איסור תחומין ס"ל שקודם שלשה ימים שהם נקראים בתר שבתא לא חל בהם אזהרת השבת הבאה ואף אם יצטרך אח"כ לחלל את השבת משום פיקוח נפש מותר ע"ש.

ודעת השו"ע בסימן רמ"ח ס"ב כדעת הרי"ף דהאיסור להפליג קודם השבת הוא ביטול מצות עונג שבת שכל שלשה ימים ראשונים יש צער ובילבול ע"ש.

ג. הנה מבואר בדברי הרשב"ץ שברית שנדחית מחמת חולי לא מלים ביום חמישי וביום שישי משום שאפשר שיבואו לידי חילול שבת במה שיצטרכו לחמם מים לתינוק וכדתנן במסכת שבת דף קל"ד ע"ב מרחיצין את הקטן בין מלפני המילה ובין לאחר המילה ומזלפין עליו ביד אבל לא בכלי ר"א בן עזריה אומר מרחיצין את הקטן ביום השלישי שחל להיות בשבת שנאמר ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים ובגמרא שם אמר רבא מרחיצין את הקטן בין מלפני המילה ובין לאחר המילה ביום הראשון כדרכו וביום השלישי שחל להיות בשבת מזלפין עליו ביד אבל לא בכלי ר"א אומר מרחיצין את הקטן ביום השלישי שחל להיות בשבת ואע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר שנאמר ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים ומסקנת הגמרא שם דהלכה כרבי אליעזר בן עזריה בין בחמין שהוחמו מערב שבת ובין בחמין שהוחמו בשבת בין הרחצת כל גופו בין הרחצת מילה מפני שסכנה היא לו ע"ש.

וחזינן שדרכם היה להחם חמין כדי לרחוץ את הנימול ואף בשבת מפני שללא הרחיצה יש סכנה לנימול ולזה כיון הרשב"ץ דכיון שיש סכנה לנימול אם לא יחמו חמין לרחצו ביום השלישי למילתו שחל ביום השבת לכן לא מלים ברית דחויה בשבת שלא נבא לחלל את השבת.

וכיון שבעניני הרפואה והסכנות מבואר בפוסקים דנשתנו הטבעיים ויש מהסכנות שהיו בעבר שאינם מצויין היום וכן רפואות שהיו מתאימים לזמנם אינם מתאימים להיום ובזמננו אין מהחמים חמין כלל לא ביום הראשון למילה ולא ביום השלישי ואין בזה סכנה כלל אם לא ירחצו את הנימול א"כ שוב יש לומר דנשתנו הטבעים וכיון שכיום אין צורך להחמם חמין בשבת בשביל הנימול, שוב י"ל שאף ברית שנדחית מחמת חולי וחזר ונתרפא ביום חמישי וביום שישי, ימולוהו מיד כשנתרפא ומכיון שכיום אין צורך כלל לרחוץ את התינוק לאחר המילה, ולהחם חמין בשבת בשבילו.

ובאמת שבשלחן גבוה יו"ד סימן רס"ו ס"ק כ"ב כבר כתב כעין זה וז"ל בזמן הזה אין בו סכנה אם לא ירחצוהו דנשתנו הגופים מאותו זמן לזמן הזה שמצינו כמה רפואות שנשתנו מזמן התלמוד לזמן הזה ולכך במקומות שבחנו היטב שרחיצת הקטן לפני המילה ולאחריו לא מעלה ולא מוריד ואין לו סכנה אם לא ירחצו אותו א"כ אין חשש שיבואו לידי חילול שבת ע"ש.

ובאמת בגמרא שם איתא ר"א אומר מרחיצין את הקטן ביום השלישי שחל להיות בשבת ואע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר יש שנאמר ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים מאי אע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר משום דגדול לא סליק בישרא הייא קטן סליק בישרא היי ע"כ.

וכתב שם רש"י בד"ה משום וז"ל היינו טעמא דמעשה שכם לאו ראיה גמורה היא משום דגדול אין מכה שבבשרו מעלה ארוכה מהר אבל קטן נתרפא מידי סכנתו מהר עכ"ל.

ונשמע שבאמת אצל קטן יום השלישי למילה אינו סכנה כ"כ כמו בגדול ואינו כואב כמו בגדול שאצל קטן מתרפא מהר יותר ורק כיון שיש חשש סכנה לכן מרחיצין אולם כל זה בזמנם שהיה חשש סכנה אם לא היו מרחיצין את הנימול אבל בזמננו שאין בזה חשש סכנה כלל א"כ אף בתינוק שנידחית מילתו מחמת חולי ונתרפא ביום חמישי וביום שישי יש למולו מיד כשנתרפא.

ד. הנה בהא דאין מפליגין בספינה שלשה ימים קודם השבת אם הוא מיום רביעי או מיום חמישי דדעת השו"ע שהוא מיום רביעי שכתב באו"ח סימן רמ"ח ס"ד לגבי שיירא שביום ראשון וביום שני ובשלישי מותר לצאת ומשמע שביום רביעי אסור לצאת אא"כ לדבר מצוה וכן שם בס"א כתב בשו"ע אבל לדבר הרשות אין מפליגין בספינה פחות משלשה ימים קודם השבת וכתב במשנה ברורה סק"ד בשם המ"א דהיינו מיום רביעי אסור אולם דעת הגר"א שביום רביעי מותר והשלשה ימים נחשבים עם השבת.

וכיון שדעת השו"ע שאף ביום רביעי אסור להפליג לדבר הרשות ויום רביעי הוא בכלל ג' ימים קודם השבת א"כ אמאי לגבי מילה דחויה כתב בבדק הבית בשם הרשב"ץ שרק ביום חמישי וביום שישי אסור וביום רביעי מותר הרי לספינה מדמינן ליה א"כ שאף ביום חמישי יאסר אלא ודאי שכל דבר לגופו ולמדין מספינה רק שאם יעשו מעשה קודם השבת, ובגלל זה המעשה יש חשש שיחללו את השבת, אז לא עבדינן את אותו מעשה עד לאחר השבת ובספינה כיון שאף אם יצא ברביעי יש ביטול מצות עונג שבת גזרו אף ברביעי ובמילה דחויה כיון שרגילותם היה לרחוץ את הנימול ביום השלישי למילה ובלא הרחיצה יש סכנה לנימול א"כ כיון שלהגיע לחילול שבת אפשר רק ע"י שימולוהו ביום חמישי ולדעת הרמב"ן והרשב"א אף אם ימולוהו ביום שישי לכן אין למול ברית דחויה בימים חמישי ושישי.

וחזינן שההתיחסות היא לכל דבר לגופו וכיון שאם ימולו ברית דחויה ביום חמישי וביום שישי יבואו להחם מים לקטן, ומשום שסכנה היא לו אם לא ירחצוהו בחמין, לכן דוחים למילה עד אחר השבת אולם כל זה בזמנם שהיו צריכים לרחוץ את הנימול ואם לא ירחצוהו יבא לידי סכנה אבל בזמננו שאין סכנה כלל אם לא ירחצו לקטן ואין חשש כלל שיבואו להחם חמין כדי לרחוץ את הנימול אם ימולוהו ביום חמישי או ביום שישי א"כ אין לאסור למול ברית דחויה ביום חמישי או ביום שישי וזיל בתר טעמא דחיישינן שיסתכן אם לא ירחצוהו ובזמננו ליכא חשש שיסתכן אם לא ירחצוהו.

ואין לומר דחיישינן לסכנות אחרות וכגון שיהיה דימום ח"ו בשבת ויצטרכו לחלל את השבת, שהוא מילתא דלא שכיחא שבברית שנעשתה ביום חמישי יהיה דימום בשבת ואף שפעמים שיש עורק גדול שמצריך להשאיר חבישה יום נוסף עכ"פ כיון שרואים שהחבישה עוצרת את הדימום ביום חמישי ושישי אין חשש כלל שבשבת יהיה דימום ואף אם הברית ביום שישי לא חיישינן לכך דמילתא דלא שכיחא היא ולכן אף ברית דחויה יש למול ביום חמישי וביום שישי.

ועוד כתב במשנה ברורה סימן רמ"ח סק"ה וה"ה קודם יו"ט דיו"ט ושבת שוין הן והיינו שאין מפליגין בספינה אף ג' ימים קודם יו"ט אא"כ לדבר מצוה ומשום שלא יתבטל משמחת יו"ט ע"י היפוך מעיו מטילטולי הספינה.

ולענין ברית דחויה בג' ימים שלפני יו"ט הסכמת הפוסקים[3] שמותר למול ברית דחויה בג' ימים שלפני יו"ט ורק לענין שבת החמירו.

ולכאורה כיון שלמדים דין ברית דחויה מספינה א"כ שאף ג' ימים קודם יו"ט יהיה אסור למול ברית דחויה.

ונראה שכיון שביו"ט מתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה אף שלא לצורך ומותר להחם חמין לצורך אוכל נפש או שיש קצת צורך א"כ לצורך הנימול שלא יבא לידי סכנה מותר להחם חמין ביו"ט לכן לא שייך להחמיר שלא למול ברית דחויה ג' ימים קודם היו"ט.

וכיון שכל החשש מלמול קודם השבת ברית דחויה היא כדי שלא יבואו להחם מים בשבת א"כ כל זה שייך בזמנם שאם לא היו מרחיצין את הנימול בימים שלאחר המילה היה בזה סכנה מה שאין כן בזמננו שאין סכנה כלל אם לא ירחצו לנימול יש למול ברית דחויה אף ביום חמישי וביום שישי.

ה. הנה במאירי מסכת שבת דף י"ט ד"ה שמועה כתב בטעם האיסור להפליג שלשה ימים קודם השבת וז"ל עד שמתוך כך פירשוה גדולי הפוסקים בחזרותיהם משום עונג שבת שכל שלשה ימים מתוך שהדבר חדש להם התנועה הסיבובית מקפת פאת ראשם ומעוררת להם דברים המצערים ומשם ואילך כיון דדש דש ולדעת זה כל סמוך לשלשה לדבר הרשות אסור ולדבר מצוה מותר מטעם עוסק במצוה אלא שיש ללמוד ממנה היתר למי שהורגל בכך או שמא בזמנים אלו לכל שהספנים בקיאים בה הרבה ואין כאן צער כל כך עכ"ל.

וחזינן שלטעם זה הכל תלוי במציאות אם על ידי ההפלגה יבא לידי התהפכות מעיים וקרביים שאז אסור להפליג מפני שמבטל מצות עונג שבת אא"כ לדבר המצוה שמותר מפני שהעוסק במצוה פטור מן המצוה ופטור הוא ממצות עונג שבת אבל במי שרגיל בהפלגות וההפלגה לא משפיעה עליו לרעה יכול להפליג גם בתוך שלשה ימים קודם השבת.

ובאמת נראה שאף השו"ע פסק כן להלכה שכתב בסימן רמ"ח ס"ב וז"ל הא דאין מפליגין בספינה פחות משלשה ימים קודם השבת הטעם משום עונג שבת שכל שלשה ימים ראשונים יש להם צער ובילבול ודוקא למפליגים בימים המלוחים, אבל בנהרות אין שום צער למפליגים בהם, ולפיכך מותר להפליג בהם אפילו בערב שבת עכ"ל.

וחזינן דנקט האי טעמא שהאיסור להפליג שלשה ימים קודם השבת הוא משום עונג שבת, וחילק בין ימים מלוחים שהספינה נעה ונדה בהם, לבין נהרות שאין שום צער למפליגים בהם שמותר להפליג אף לדבר הרשות שלשה ימים קודם השבת ואף בערב שבת ומשום שלא מתבטל על ידי כך מצות עונג שבת ולכאורה ה"ה למים מלוחים לאנשים שרגילים להפלגות, ולא באים לידי שינוי וסת כתוצאה מההפלגה וכגון הימאים, רב החובל, והמלחים, שזמן רב מפליגים בים דזיל בתר טעמא שכל האיסור הוא משום ביטול עונג שבת וכיון שמי שרגיל בהפלגה לא יבא לידי ביטול עונג שבת יהיה מותר לו להפליג אף בשלשה ימים קודם השבת.

ואין לומר שיש לחלק בין ימים לנהרות שכיון שבימים מלוחים פעמים שיש סערות ואף מי שרגיל בהפלגות ישפיע עליו ויתבטל ממצות עונג שבת, משום שזה שייך אף בנהרות שכשיש רוח סערה מימיהם גועשים ומטלטלים את הכלי שיט שבתוכה וכונת השו"ע שבדרך כלל בימים המלוחים הספינה מטלטלת ומי שלא רגיל בהפלגות כהימאים יש לו שינוי וסת ואינו יכול לאכול כרגיל ולכן כיון שעל ידי כך יתבטל ממצות עונג שבת לכן אסור להפליג שלשה ימים קודם השבת מה שאין כן בנהרות שבדרך כלל אינם גועשים ואינם מטלטלים את כלי השיט שבתוכם, יהיה מותר להפליג בהם שלשה ימים קודם השבת והכל תלוי במציאות, אם על ידי ההפלגה יתבטל ממצות עונג שבת, או שלא יתבטל, א"כ אף הימאים שרגילים בהפלגות ולא באים לידי שינוי וסת בדרך כלל, יהיה מותר להם להפליג שלשה ימים קודם השבת.

ויעוין בפתח הדביר סימן רמ"ח סק"ח שביאר כעין זה שנקט ימים מלוחים, משום שבדרך כלל בים מצוי שהוא נע ונד, וכדכתיב יעלו שמים ירדו תהומות וכו' יחוגו ויענו כשיכור, וטילטולי הספינה והגוף מביאים לשינוי וסת ולכן אסרו להפליג שלשה ימים קודם השבת כדי שלא יתבטל ממצות עונג שבת, אבל בנהרות שבדרך כלל המים זורמים על מי מנוחות לא אסרו, ותליא בביטול מצות עונג שבת דאם יתבטל ממצות עונג שבת על ידי ההפלגה אסור, ואם לא יתבטל ממצות עונג שבת מותר להפליג אף בתוך שלשה ימים קודם השבת, ובסק"ו כתב שמי שהורגל בהפלגה והספנים שאינם מרגישים שום צער ובילבול ואוכלים בשעת אכילה מותר להם להפליג בספינה שלשה ימים קודם השבת מפני שאינם מתבטלים ממצות עונג שבת ע"ש.

ונפק"מ לספינות המצויים בימינו שאף בסערות שטות על מי מנוחות בימים ובאוקינוסים ובדרך כלל אין שינוי וסת למפליגים בהם שאם נאמר שמסתכלים על המציאות אם יש שינוי וסת או לא אז יהיה מותר להפליג שלשה ימים קודם השבת אף לדבר הרשות.

והנה בהלכות שבת בשבת ח"א פ"ב כתב שיש להקל בספינות המצויים בימינו שאין בהם טילטול הגוף ולא מבטלים מצות עונג שבת.

ובהערה 8 הביא בשם הגרי"ש אלישיב זצ"ל שחזינן מדברי המאירי שאין זו גזירה ללא טעם שנאמר בה לא פלוג, אלא הגזירה רק במקום שיש את הטעם ומעיקרא לא גזרו אלא רק במקום שיש ביטול מצות עונג שבת ולכן בספינות של היום אין לאסור, שנח להפליג בהן ואינם מטלטלות את הגוף, ואין ההפלגה בהם מבטלת מצות עונג שבת.

ובחוט שני שבת ח"א פ"ח כתב בסתמא שאף בזמננו אין להפליג ג' ימים קודם השבת משום ששייכים הטעמים של ביטול עונג שבת וחשש מלאכה ע"ש.

ובאמת השו"ע לא ס"ל להטעם של חשש מלאכה ורק להטעם של ביטול מלאכה שאל"כ למה כתב שבנהרות מותר הרי גם בנהרות יש חשש לעשיית מלאכה ועל כרחך דס"ל לשו"ע רק להטעם של ביטול מצות עונג שבת ולהטעם של ביטול מצות עונג שבת יש לדון כל אחד לגופו, אם אף בספינות שבימינו שייך בו מצות ביטול עונג שבת, ועל פי רוב אצל רוב בני האדם לא שייך הטעם של ביטול מצות עונג שבת שכן הספינות המצויות בימינו עומדות איתן אף בסערות גדולות ויש בהם מנועים רבי עוצמה וטכנולגיות שונות המאפשרות להם להפליג על מי מנוחות גם במצבי קיצון של תנודות הים.

ונראה שרק ביאכטות ובסירות קטנות יהיה אסור להפליג שלשה ימים קודם השבת שבהם שייך טעם ביטול עונג שבת אולם בספינות ואוניות גדולות המצויים בימינו אין בהם כלל ביטול מצות עונג שבת והמפליגים בהם אוכלים ושותים כרגיל עוד בימי ההפלגה הראשונים.

ואף אי נימא שיש מחלוקת אם הולכים אחר הטעם וכשאין את הטעם לא אוסרים או דלא פלוג ובכל אופן אסרינן, ספיקא דרבנן הוא, ולקולא, שהאיסור להפליג שלשה ימים קודם השבת לדבר הרשות מדרבנן הוא.

וא"כ מעיקר הדין אפשר להפליג בספינות שבימינו למי שההפלגה נוחה לו (שאין מתהפכים קרביו מחמת ההפלגה) אף שלשה ימים קודם השבת שאין בזה משום ביטול מצות עונג שבת.[4]

וכיון שהדבר הלמד שהוא הפלגה בספינה קודם השבת ולהפליג בספינה בזמננו מותר שלא שייך הטעם של ביטול מצות עונג שבת בזמננו שהספינות נוחות כ"ש שהדבר הנלמד שהוא ברית דחויה ביום חמישי ושישי יהיה מותר שאין בזמננו את הטעם שיבואו להחם חמין בשבת לנימול שסכנה היא לו אם לא ירחצוהו ומשום שבזמננו אין כלל סכנה בזה אם לא ירחצוהו.

וכיון שהשו"ע לא חשש לעשיית מלאכה בשבת וכתב שכל האיסור הוא משום ביטול מצות עונג שבת, ורק במקום ששייך את הטעם של ביטול מצות עונג שבת, שהרי בנהרות שלא שייך בהם את הטעם של ביטול מצות עונג שבת מותר להפליג, א"כ ה"ה למילה שבזמנם שהיה סכנה לנימול אם לא היו מרחיצין אותו, לא מלים מילה דחויה ביום חמישי ושישי כדי שלא יבואו להחם חמין בשבת, מה שאין כן בזמננו שאין סכנה כלל אם לא ירחצו לנימול ואין חשש כלל שיבואו להחם חמין יהיה מותר למול ברית דחויה ביום חמישי וביום שישי.

ו. הנה בדברי הרשב"ץ גופא שדימה קטן שנדחית מילתו מחמת חולי, לגר שנתגייר, הביא בפתחי תשובה את השאילת יעב"ץ ח"ב סימן צ"ה שחילק וכתב שבגר שבא להתגייר כיון שעדיין לאו בר חיובא הוא, דחינן עד לאחר השבת מה שאין כן לגבי קטן שנדחית מילתו מחמת חולי ונתרפא כיון שבר חיובא הוא מלינן ליה מיד כשנתרפא ואף ביום חמישי וביום שישי.

ז. הנה בפתחי תשובה ס"ק ט"ו הביא לתפארת למשה שכתב דנראה כדברי התשב"ץ בחולה ונתרפא דאין קיצבה לחוליו ולכן נמתין יותר לריפויו דאפשר שטעה ואף מאתמול היה אפשר למולו לכך נמתין יותר שיתרפא עוד אולם במקום שלא מלו מחמת יו"ט וכגון שנולד בבין השמשות מלין גם ביום חמישי והיינו שבנולד בין השמשות שבשבוע שלאחר מכן הוא ספק שביעי ספק שמיני והברית נדחית ליום שאחר יו"ט או שבת אז בזה זהו זמנו שהתחיל זמן החיוב מה שאין כן שהברית נדחתה מחמת חולי אפשר לומר שנמתין שיתחזק עוד קצת.

ולפ"ז אף יוצא דופן שחל זמן מילתו ביו"ט שהברית נדחית מחמת היום, שהרי יוצא דופן אין מילתו דוחה שבת ויו"ט, זמן מילתו הוא מיד לאחר היו"ט שזהו זמנו ואף אם חל ביום חמישי.

ובשו"ת דברי יצי"ב יו"ד סימן קנ"א העיר על דברי התפארת למשה דאמאי כתב ואפשר שטעה וגם ביום אתמול היה אפשר למולו, וכתב שנראה שכתב כן משום שיתכן שהיה אפשר למולו מאתמול והאב והאם חששו ולכן דחו מילתו וכיון שחזינן שהאב חס על בנו ולכן דחה מילתו חיישינן שכיון שחס על בנו יבא לחלל עליו את השבת.

עכ"פ מדברי הרשב"ץ משמע שמיירי בכל תינוק שנתרפא ביום חמישי ואפשר למולו ביום חמישי דחינן את המילה מחשש שיסתכן באמת ויבואו להחם חמין בשבילו ולא רק במקום שיתכן שהיה אפשר למולו וההורים יתמהמהו.

ונראה שאף התפארת למשה כוונתו לומר שאי אפשר לעמוד על זמן הריפוי המושלם דיתכן שטעה וכבר אתמול היה אפשר למולו וכן יתכן שעתה טועים ואף בחמישי אי אפשר למולו לכן ממתינים עד אחר השבת שלא בגלל הטעות שנראה כבר כבריא יחלה ויצטרכו לחלל עליו את השבת.

רק שיש להעיר דנראה מדברי הרשב"ץ שכיון שעל כל ילד שנימול היו רוחצין בחמין ביום השלישי למילתו לכן כתב בסתמא שבברית דחויה כיון שלאו זמנו הוא לא יביאו למצב שיצטרכו לחלל עליו את השבת על ידי שימולוהו וכיון דדחי דחי.

עכ"פ חזינן מדברי התפארת למשה המובא בפתחי תשובה שיש חילוק בין חלה ונתרפא לבין שלא יכלו למולו מחמת שהיום לא מאפשר וכגון שנולד בבין השמשות וביום הספק שמיני ספק תשיעי הוא שבת או יו"ט שאי אפשר למולו מחמת שספק אינו דוחה את השבת ובזה, הזמן הראשון שאפשר למולו הוא זמנו אף אם חל ביום חמישי או שישי.

וכן כתב בשו"ת ראשון לציון לרבנו אור החיים הקדוש סימן רס"ו סי"ד שעל כרחך שלדעת הרב המגיד הרמב"ן והרשב"א דס"ל דיום ב' מסוכן יותר, לא ס"ל כהרשב"ץ דאי ס"ל כהרשב"ץ א"כ אדתני במסכת שבת דף קל"ז ע"א קטן נימול לשמונה ולתשעה ולשנים עשר לא פחות ולא יותר ליתני נולד יום ב' בין השמשות וחל ראש השנה ביום ג' וד' נימול לי"ד ולמה פסק לא פחות ולא יותר מי"ב.

וכתב דהרמב"ן והרשב"א יוכלו לתרץ סברתם שיש הבדל בין אם נדחית הברית מחמת חולי או שנדחית מחמת היום דאם נדחית מחמת שהתינוק חולה אין מלים ביום חמישי וביום שישי, ואם נדחית מחמת היום והיינו שמצד התינוק הוא כשיר למולו רק שאי אפשר למולו מחמת היום וכגון יוצא דופן שאין מילתו דוחה שבת ויום טוב וכן נולד בבין השמשות של ערב שבת שאין מילתו דוחה שבת, בזה כיון שהגיע זמן שאפשר למולו הוא זמנו, אף אם חל ביום חמישי וביום שישי.

וביאר שם ביתר הרחבה שבחולה שנתרפא שעבר עליו יום ח' ולא מלוהו מחמת חוליו הרי פקע מינה מילה בזמנה וכיון שנדחה ידחה עד אחר השבת אולם במילה שנדחית מחמת היום, מעולם לא עבר על התינוק יום ח' שהיה ראוי למול בו, או מחמת שצריך שמיני ודאי ובנולד בין השמשות אין יום שהוא שמיני ודאי, או ביוצא דופן שאין ראוי למולו מצד שמילתו אינה דוחה את השבת ומכיון שהגיע יום שראוי למולו הוא זמן החיוב שלו אף אם חל בחמישי ושישי ע"ש.

ואף שכתב חילוק זה לדעת הרמב"ן והרשב"א ושכך יכולים לתרץ נראה שכתב כן משום שהוא חילוק אמיתי אף אליבא דהלכתא למאן דס"ל שאין למול ברית דחויה ביום חמישי וביום שישי.

וכן בהגהות רע"א יו"ד סימן רס"ו סק"א הביא לתפ"מ שחילק כן בין ברית שנדחית מחמת שהילד חלה ונתרפא לבין ברית שלא היה אפשר למול ביום השמיני מחמת היום שבזה מלים מיד כשמתאפשר והוא זמנו ע"ש.

ובדברי יצי"ב יו"ד סימן קנ"א כתב שהרשב"ץ נקט בדווקא חולה ונתרפא על דרך שכתבו התוספות במסכת חולין דף ט"ו ע"ב ד"ה כגון שרגילות הוא שחוזר לחוליו והכא נמי כיון שהיה חולה אף שנתרפא חיישינן שיחזור לחוליו ובצירוף כאב המילה של יום ג' יסתכן ויצטרכו לחלל עליו את השבת ע"ש.

ולפ"ז אף מדברי הרשב"ץ אפשר לדייק דדוקא בחולה ונתרפא אמר שלא למול ברית דחויה ביום חמישי וביום שישי אבל בברית שנדחית מחמת שאי אפשר היה למולו ביום השמיני וכגון יוצא דופן שהיום השמיני חל בשבת וביום טוב, בזה כשמגיע הזמן הראשון שאפשר למול מלים ואין בזה כלל חשש שיסתכן שהרי הילד בריא הוא.

וכך פסק ביב"א להלכה ולמעשה שברית שנדחית מחמת שאי אפשר היה למולו מחמת היום, וכגון שנולד בבין השמשות ולשבוע אח"כ הוא יו"ט שספק שמונה מילתו אינה דוחה את השבת וימלוהו תיכף אחר יו"ט אף ביום חמישי וביום שישי.

ח. הנה השו"ע באו"ח סימן של"א ס"ט כתב וז"ל בזמן חכמי הגמרא אם לא היו רוחצים את הולד לפני המילה ולאחר המילה, וביום השלישי למילה, במים חמין היה מסוכן לפיכך נזקקו לכתוב משפטו כשחל להיות בשבת והאידנא לא נהגו ברחיצה כלל ודינו לרחוץ בשבת כרחיצת כל אדם וברמ"א שם כתב וז"ל הגה ובמדינות אלו נוהגים לרוחצו לפני המילה בחמין שהוחמו מאתמול ולאחר המילה במוצאי שבת וכן אם היה יום שלישי למילתו בשבת ורואים שיש צורך לרוחצו מכינים חמין מבעוד יום ורוחצים אותו בשבת וכל זה מן הסתם אבל אם רואים שיש לחוש לסכנה אם לא ירחצו אותו אחר המילה בודאי מותר לרחצו ולחלל עליו שבת מידי דהוה אשאר חולה שיש בו סכנה עכ"ל.

והנה לדעת השו"ע שבזמנו לא היו נוהגים לרחוץ את הקטן ולא היה בזה כלל סכנה אם לא רוחצים את הקטן א"כ האיך פסק בבדק הבית כהרשב"ץ ולכאורה הוא סתירה בדבריו.

והנה הסתפקו גדולי הדורות אם בדק הבית נכתב לפני השולחן ערוך או לאחר השו"ע ושאלה זו לא הוכרע ונשארה מסופקת אצל גדולי הדורות.

ואפשר שמכאן מוכח שבדק הבית נכתב לפני השו"ע שאם נכתב לאחר השו"ע א"כ מה שייך עוד לחשוש לרשב"ץ לאחר שהשו"ע כתב שאין סכנה אם לא ירחצו את הילד ולא שייך לומר שבאמת הבית יוסף כתב את בדק הבית באחרונה רק שבבדק הבית חזר בו ממה שכתב בשו"ע וחשש שאם ימולו ברית דחויה ביום חמישי וביום שישי יבואו לחלל שבת עם הילד על ידי שיחמו חמין בשבת שהרי בשו"ע כתב את המציאות שהייתה כבר בזמנו שלא הייתה סכנה לילד כלל אם לא ירחצוהו וא"כ לא שייך עוד לחשוש לדברי הרשב"ץ ודו"ק.

ומצאתי בשלחן גבוה שכתב כעין זאת לאחר שהביא את דברי הרשב"ץ כתב שאפשר שבדק הבית נכתב לפני השו"ע ובשו"ע כתב שאין סכנה אם לא ירחיצו לנימול וא"כ תו לא חיישינן שיבואו להחם חמין בשבת וליתא לחשש הרשב"ץ ולפ"ז מותר למול ברית דחויה ביום חמישי וביום שישי.

וע"ש עוד במה שכתב שאם בדק הבית נכתב לאחר שנכתב השו"ע א"כ חזר בו ממה שכתב בשו"ע.

ולכאורה צריך ביאור האיך שייך לומר שחזר בו ממה שכתב בשו"ע שהרי בשו"ע כתב את המציאות שהייתה נהוגה שלא היו מרחיצים את הנימול ולא הייתה בכך סכנה ומסתבר לומר שבדק הבית נכתב לפני השו"ע ובשו"ע חזר בו ממה שכתב בבדק הבית ודו"ק.[5]

ט. הנה במגן אברהם סימן של"א סק"ט לאחר שהביא את דברי הרשב"ץ כתב דבזמן הזה שאין רוחצין אותו ליכא למיחש לזה דלא שכיח כלל שיחללו עליו את השבת לכן אין להתרשל בדבר מצוה ע"ש.

ובאליה רבה בסימן רמ"ח סק"ה הביא את דברי הרשב"ץ שאין מלים ברית דחויה בשבת וילפינן מהא דאין מפליגין ג' ימים קודם השבת וכתב הרז"ה שהוא משום שאי אפשר שלא יבא לידי חילול שבת וכן הביא את קושית הש"ך שהרי לדבר מצוה מותר להפליג ותירץ דעל כל פנים צריך לפסוק עמו שישבות ובברית מילה לא שייך לפסוק שישבות ולדינא כתב דנראה לסמוך על הטור שפסק כרשב"ג שלדבר מצוה מותר להפליג ולא צריך שיפסוק עמו שישבות.

ולפ"ז לדעת השו"ע שצריך שיפסוק עמו אין למול ברית דחויה ביום חמישי מאחר ובברית לא שייך שיפסוק עמו.

ובסימן של"א סק"י כתב תינוק שהיה חולה ונתרפא אוסר הרשב"ץ למולו ביום חמישי דשמא יצטרכו לחלל עליו את השבת שהוא היום השלישי למילתו והש"ך ס"ס רס"ו מתיר וכן הסכים מגן אברהם ובסימן רמ"ח הבאתי סייעתא להתיר ע"ש.

ומשמע דהכי ס"ל שמותר למול ברית דחויה ביום חמישי ומה שכתב לתרץ שאפשר כדברי הטור שפסק כרשב"ג שלא צריך שיפסוק עמו שישבות בהפלגה לדבר מצוה הוא רק סייעתא ובלאו הכי ס"ל כהמ"א שמותר למול ובפשטות הוא מטעמא שכתב המגן אברהם שבזמן הזה שאין סכנה אם לא ירחצו את הנימול לא חוששים שיבא לידי חילול שבת בהחמת חמין ולכך מותר למול ברית דחויה ביום חמישי וביום שישי.

ובמהרש"ם ח"ה ס"ס ז' הביא את החכם צבי החדשות סימן י"ד שכתב דלית מאן דחש ליה לרשב"ץ והמנהג פשוט למולו בין ביום ה' ובין ביום ו' ע"ש.

ובנודע ביהודה תניינא יו"ד סימן קס"ו נשאל בדבר תינוק שחלה ונתרפא אם אפשר לעכב מילתו עד לערב הפסח ולהזמין את הבכורים שיאכלו בסעודת מצוה והשיב שאין לעשות כן, שאף ביום השמיני, על אף שכל היום כשר למילה, זריזין מקדימים למצוות, ומלים אחר הנץ, וכשנתרפא יש למולו, ואף אם נתרפא ביום חמישי או שישי אין לעכב את המצוה ולמולו מיד שנתרפא ע"ש.

ובמשנה ברורה סימן של"א ס"ק ל"ג כתב תינוק שהיה חולה ונתרפא אוסר התשב"ץ למולו ביום חמישי דשמא יצטרכו לחלל שבת עליו ביום שלישי למילתו אבל הש"ך ביו"ד סוף סימן רס"ו והמגן אברהם מתירין וכן הסכים האליה רבה להתיר ואין מחמיצין את המצוה עכ"ל.

וביביע אומר ח"ה יו"ד סימן כ"ג הביא לשערי רחמים שכתב שאילו כנסת הגדולה היה רואה את דברי הש"ך היה חוזר בו ע"ש.

ובשמש ומגן להגר"ש משאש זצ"ל ח"ג יו"ד סימן מ"ה אות ו' כתב שבזמן הזה שיש בקיאות גדולה, ובשעתה היא מתרפית, יש למולו ביום חמישי, וכן המנהג פשוט ע"ש.

ויעוין בספר נהגו העם עמוד קע"א שהביא לספר מים עמוקים סימן ט"ל שהסס בהוראה זו של התשב"ץ וכתב דבזמן הזה שאין רוחצין לתינוק אין מקום להוראה זו ועוד כתב בשם ספר הברית על הלכות מילה בסימן רס"ו ס"ק נ"ט שהביא פוסקים רבים שחלקו על הרשב"ץ וסיים שלהלכה ולמעשה לית דחש לזה דחביבה מצוה בשעתה ע"ש.

ואולם בראשון לציון לרבנו אור החיים הקדוש סימן רס"ו סי"ד כתב דאין למול ברית דחויה של ילד שחלה ונתרפא ביום חמישי ע"ש.

וכן הוא בברכי יוסף או"ח סימן של"א ויו"ד סימן רס"ו והביא שכן דעת היד אהרון בסימן של"א והמהר"ח אלפנדרי בספר בניי וחיי סימן רמ"ח וספר אור חדש ע"ש.

וכן הוא דעת התפארת למשה המובא בפת"ש יו"ד סימן רס"ו.

ובבית לחם יהודה יו"ד סימן רס"ב סק"ב כתב דכיון שעיקר הטעם שאין מלין ברית דחויה של ילד שחלה ונתרפא כתב בבדק הבית שהוא משום צער לכן נראה דאין למולו והכי נוהגים.

ובכף החיים סימן של"א ס"ק ל"א הביא לבית לחם יהודה ולהחיד"א דנקטינן להחמיר שאין למול ביום ה' וביום ו' וכמנהג שכתב בכנסת הגדולה ע"ש.

וביביע אומר ח"ה יו"ד סימן כ"ג כתב לחזק את מנהג בני ספרד שלא למול ברית דחויה של ילד שחלה ונתרפא ביום חמישי וביום שישי וכתב שיש אף מגדולי פוסקי אשכנז שחששו לרשב"ץ וכהיד הלוי בסימן ק"מ וספר זוכר הברית ס"ו ס"ג, והגהות רע"א הביא לברכי יוסף וחתם שיש לחוש לרשב"ץ ובפרט לפי מה שכתב המהר"י אסאד בסימן ר"נ שבאמת יש חשש סכנה במילה וכל שיש ספק אם למולו עתה הו"ל קצת ספק נפשות ולכן ראוי לחוש לזה ע"ש.

ובילק"י שבת סימן של"א ס"מ הוסיף בהערה שאף לבני אשכנז יש להורות שלא למול ברית דחויה של ילד שחלה ונתרפא ביום חמישי ושיש אם לא במקום שידוע שהמנהג למול שיש להניחם במנהגם ואף זה בצירוף החתם סופר שאם יש באותה העיר ברית מילה בזמנה בשבת שמימלא מחמין חמין לצורך המילה בזמנה ע"ש.

והנה אחר שהתברר לעיל שכל החשש הוא שמא יבואו להחם חמין לצורך הנימול ואם לא יחמו עלול הנימול להסתכן א"כ בזמננו שלא שייך כלל חשש זה שכיום אין סכנה בכך אם לא ירחצו את הנימול בחמין לאחר הברית לא שייך שוב לאסור למול ברית דחויה של ילד שחלה ונתרפא ביום חמישי וביום שישי וכל המנהג שנהגו שלא למול יסודו בכך שאם ימולו ברית דחויה ביום חמישי וביום שישי של ילד שחלה ונתרפא יבואו לידי חילול שבת על ידי שיחמו חמין לרחוץ את הנימול ביום שבת שהוא יום השלישי למילה אם מלו בחמישי, ויום השני למילה אם מלו ביום שישי, וכיון שבזמן הזה אין סכנה כלל אם לא ירחצו לתינוק בחמין לאחר המילה ולא נהגו כלל לרחוץ בחמין א"כ אין חשש שיבואו לחלל את השבת וא"כ כיון שנתברר ע"י רופאים שהילד נתרפא ממחלתו ואין סכנה בכך שימולוהו יש למולו מיד שנתרפא ואף אם נתרפא ביום חמישי או ביום שישי וכן אם נתרפא ביום חמישי או ביום שישי וצריך להמתין ז' ימים מעת לעת ולאחר שעוברים ז' ימים נתברר שהילד בריא ואין סכנה כלל שימולוהו שאין לדחות מצות המילה ויש למולו מיד שעברו ז' ימים מעת לעת אף שמסתיימים הז' ימים ביום חמישי וביום שישי כיון שאין חשש עוד שיבואו לחלל את השבת אחר שבזמננו לא נהגו לרחוץ את התינוק לאחר הברית בחמין ואין בכך סכנה ונשתנו הגופים ממה שהיה בזמנם שהיה סכנה בכך אם לא ירחצו את הנימול, ואם נחוש שמא עדיין לא נתרפא לגמרי ממחלתו כבר כתב בשמש ומגן להגר"ש משאש זצ"ל שכיום שיש בקיאות גדולה לא חיישינן להא ומלים אף ביום חמישי והוסיף שכך המנהג.

ועל אף שכך נראה להלכה על כל פנים למעשה אין לנהוג על פי זה עד שיוסכם הדבר ע"י גדולי פוסקי הספרדים ופעמים רבות שביקשוני מבני ספרד למול ברית דחויה של ילד שחלה ונתרפא ביום חמישי וביום שישי וסירבתי והסברתי שכיוון שהמנהג בני ספרד שלא למול ברית דחויה ביום חמישי וביום שישי אין לשנות מהמנהג ופעמים מספר שמעו, והברית נערכה ביום ראשון והיו פעמים שמלו על ידי מוהל אחר כפי שרצו ביום חמישי וביום שישי.

ובזמן הזה שיש חשש שאם המוהל לא יסכים למול ביום חמישי או שישי וכפי שההורים חפצים הם יקחו מוהל שלא מל על פי ההלכה על המוהל להיות קשוב להלך הרוח של ההורים ואם מבני ספרד הם, לומר להם את המנהג ואם שמעו וקיבלו מוטב אולם אם עומדים בדעתם ומטעמי נוחות רואה המוהל שבכל מצב ימולו ברית דחויה מחמת שהילד היה חולה ונתרפא, ביום חמישי או ביום שישי, ויש חשש שיקחו מוהל שאינו מל על פי ההלכה יש לו למול ברית זו אף ביום חמישי או ביום שישי ולא להניח שימולו שלא כדין ולא כדת.

וה' יצילנו משגיאות.

[1] יעוין בספרי שיח יוסף חלק שני סימן כ"ז במה שהבאנו שם מדברי הראשונים שכל זמן שעוסק במצוה ובתיקונה ומחשבתו טרודה בעשיית המצוה פטור מן המצוה.

[2] ובמ"ב שם ס"ק כ"ח כתב י"א דדווקא כדי להתיישב בה ויש אומרים שאפילו על מנת לחזור שאף הילוך ארבע אמות בארץ ישראל נחשב למצוה.

[3] ברכי יוסף או"ח סימן רמ"ח.

[4] בספינה שרב החובל, הספנים, ורוב נוסעיה, גויים שלא עושים את המלאכות עבור ישראל במיוחד, אלא עבור רוב נוסעי הספינה שגויים הם.

[5] ואין לומר שמרן הב"י היה בארצות חמות שבהם לא הייתה סכנה אם לא היו מרחיצין את התינוק ולכן נהגו שלא לרחוץ את הנימול והרמ"א היה במדינות קרות ולכן כתב שבמדינות אלו נהגו לרחוץ את הנימול והכל תלוי בשינוי האקלים שהרי השו"ע נכתב בצפת שהחורף הצפתי הוא קר מאד וכן לפני בואו לארץ ישראל שהה כמה שנים בבולגריה שאף בה החורף הוא קר מאד ועוד שבזמן הגמרא היה סכנה אם לא היו מרחיצין את הנימול והגמרא נכתבה בבבל שהיא ארץ חמה מאד.

ביצוע ברית מילה עם כפפות.

הנה בגמרא במסכת פסחים דף נ"ז ע"א ת"ר ארבעה צווחות צווחה עזרה ראשונה צאו מכאן בני עלי שטימאו היכל ה' ועוד צווחה צא מכאן יששכר איש כפר ברקאי שמכבד את עצמו ומחלל קודשי שמים דהוה כריך ידיה בשיראי ועביד עבודה וכו' מאי סלקא ביה ביששכר איש כפר ברקאי אמרי מלכא ומלכתא הוו יתבי מלכא אמר גדיא יאי ומלכתא אמרה אימרא יאי אמרו מאן מוכח כהן גדול דקא מסיק קורבנות כל יומא אתא איהו אחוי בידיה אי גדיא יאי יסק לתמידא אמר מלכא הואיל ולא הוי ליה אימתא דמלכותא ניפסקו לימיניה יהיב שוחד ופסקיה לשמאליה שמע מלכא ואפסיקה לימינה אמר רב יוסף בריך רחמנא דאשקליה ליששכר איש כפר ברקאי למיטרספיה מינה בהאי עלמא ע"ש.

(אמרו, המלך והלכה היו יושבים והתווכחו, המלך אמר בשר הגדי טוב יותר מבשר הכבש, והמלכה אמרה בשר הכבש עדיף, אמרו מי יכריע את הויכוח, והסכימו שיששכר איש כפר ברקאי יכריע שהרי הוא עסוק בהקרבת קורבנות כל היום, הגיע לפניהם, וכששאלוהו הראה בידו בדרך זילזול ואמר שהכבש עדיף אמר המלך הואיל ולא היה לו אימת המלך יחתכו לו את ידו הימנית, כשבאו להוציא את גזר הדין נתן שוחד כדי שיחתכו לו את ידו השמאלית ולא הימנית, שמע המלך ואמר להוריד לו גם את ידו הימנית, אמר רב יוסף ברוך ה' שהענישו בזה העולם).

וברש"י ד"ה כריך ידיה בשיראי כתב וז"ל וחציצה פוסלת בקדשים דבעינן ולקח הכהן שיקח בעצמו ועוד דבזיון הוא ע"ש.

וחזינן מדברי רש"י שיש שני טעמים לחיסרון עשיית המצוה עם כפפות הראשון מצד חציצה והשני מצד ביזיון שנראה שמאוס לאדם ההתעסקות בחלקים מסוימים של המצוה ולכן נצרך לכפפות או שנראה שלא מכבודו להתעסק במצוה שדורשת התעסקות עם דם וכדומה ולכן נצרך לכפפות וכדמשמע מדברי הגמרא שאמרה שמכבד את עצמו ומחלל קדשי שמים.

ובתוספות במסכת סוכה דף ל"ז ע"א הקשה ממעשה דיששכר איש כפר ברקאי על מה שאמר שם רבא שאפשר ליטול לולב על ידי דבר אחר והלכה כמותו וא"כ מאי שנא קדשים, שכפפות הם חציצה בקודשים, מלולב שמותר ליטלו עם כפפות, וכתב שם התוספות שבלולב מותר לקחתו עם כפפות כשהוא דרך כבוד וכמו שאמרה שם הגמרא בדף מ"ב ע"א גבי לולב שהוציאו בכלי, שלא יצא ידי חובה והקשתה הגמרא מדברי רבא שסובר שלקיחה על ידי דבר אחר שמה לקיחה ותירצה הגמרא שדרך כבוד יוצא ידי חובה ודרך בזיון לא יוצא ידי חובה מה שאין כן לגבי שחיטת קדשים וכמעשה יששכר איש כפר ברקאי שהיה עושה לכבוד עצמו כדי שלא יתלכלכו ידיו בדם האיברים ומבזה קדשי שמים.

וחזינן מדברי התוספות שיש חילוק אם עושה את המצוה עם כפפות ונראה כדרך בזיון משום שמואס בדם שיוצא מחמת ההתעסקות במצוה, שבזה אסור לעשות את המצוה כשכפפות על ידיו, לבין אם עושה את המצוה עם כפפות ונראה דרך כבוד, שבזה מותר לעשות את המצוה כשכפפות על ידיו, (שפעמים דרך המלכים להגיש חפץ לאדם כשכפפה על ידו והוא דרך כבוד).[1] [2]

ובאגרות משה יו"ד ח"ב סימן ט"ז כתב שמותר לשוחט לשחוט כשכפפות על ידיו ומעשה דיששכר כפר איש ברקאי מיירי בשחיטת קודשים שיש מצוה אף בהדם עצמו שהרי צריך לזורקו על גבי המזבח וצריך להשאירו על גבי האימורים כשמקריבם על גבי המזבח לכן כשעובד עם כפפות נראה שמואס בדבר שהוא בעצמו מצוה וכן דאיתא בחולין דף ל"ג דשחיטת קודשים לדם הוא צריך ורש"י בדף כ"ט במסכת חולין כתב כל עצמה ועיקרה של שחיטת קדשים לדם היא צריכה.

מה שאין כן לגבי שחיטת חולין שמלבד כיסוי הדם אין מצוה בדם עצמו שמותר לזורקו ולשופכו לכן אין בזה ביזיון כששוחט כשכפפות על ידיו.

והגביל שלא יהיו כפפות עבות כי אם דקות שלא יאבד את התחושה בידיו ע"ש.

ובבאר משה ח"ד סימן ל"ט נשאל לענין שוחט שיש לו פצעים בידיו וסובל בעת הקור והצינה אם יכול לשחוט כשכפפות על ידיו וכתב שאין לשחוט עם כפפות שזהו בכלל ביזוי המצוה וכמעשה דיששכר איש כפר ברקאי ואם אינו יכול טוב שיבחר מלאכה אחרת ע"ש.

ובתורה לשמה המיוחס לבן איש חי כתב בסימן כ"ו שאסור לבעל קורא בשעה שקורא בתורה להחזיק את ספר התורה כשכפפות על ידיו משום שזהו בזיון לספר תורה והוא כמעשה יששכר איש כפר ברקאי ורק במטפחת שהיא לכבוד ספר התורה מותר לו לאחוז את ספר התורה ולגלול ע"ש.

ובשו"ע יו"ד סימן רע"ב ס"ז כתב ספר תורה צריך לכתבו בימין עכ"ל.

ובפתחי תשובה שם ס"ק י"ט כתב שאין לכתוב ס"ת ואף לא לתייג התגין בבתי ידיים אף שראשי אצבעות של הבתי ידיים חתוכים, בשגם הקור גדול, כי אינו כבוד לס"ת, ואע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר יש והוא מעשה של יששכר איש כפר ברקאי ע"ש.

ובפתחי תשובה אהע"ז סימן כ"ז סק"א בסוף כתב בשם הכרם שלמה דיש להקפיד שלא תהא חציצה בין הטבעת לאצבע ולכן אם הכלה מלובשת בבתי ידיים צריכה להסיר מיד ימינה ע"ש.

ובדברי מלכיאל ח"ה סימן ר"ו ביאר את דברי הפתחי תשובה שאין לקדש אשה כשכפפות על ידה ואחד הטעמים שכתב משום שלקדש אשה זו מצוה וכשיש כפפה על ידה הוי ביזוי מצוה ואפילו בחופת נדה אין לקדש כשכפפות על ידי האשה ע"ש.[3]

והוכיחו מכאן הפוסקים שאין לעשות מילה בכפפות שזהו ביזוי המצוה בכך שלא עושים אותה בידיים כשם שאת העבודה בבית המקדש שהיא מצוה ביזויי הוא לעשותה בכפפות.

ואף בזמן הזה שאנו עומדים בו שפרצה מגיפה בכל העולם כיון שדי ברחיצת הידיים עם סבון אנטיבקטרילי ומוסיפים אף אלכוהל אין בזה חשש וכן את הפריעה יש לעשות ע"י הציפורניים ולפני הברית ינקה היטב ציפורניו במברשת המיועדת לכך ורק את המציצה יעשה בשפורפרת כשמסיכה על פניו (כיון שמגיפת הקורנה הפוקדת את ארצינו עוברת דרך הרירים שבפה (ויכולה במציצה להיכנס דרך כלי הדם של הנימול לגופו) ואין עומדים על טיבה של מגיפה זו ומומחי הרפואה אומרים שבכל יום מבינים דברים חדשים שסותרים את מה שחשבו לפני כן) ובשעת המציצה ירים מעט את המסיכה עד שיתגלה פיו ויעשה המציצה בשפורפרת.

וכן אין לכהן לעטות כפפות על ידיו בשעת קיום מצות פדיון הבן, פדיון פטר חמור, וברכת כהנים.

ולפ"ז אף לעמוד בתפילה לפני המלך בכפפות יש בזה ביזוי ולכן כיון שאפשר לחטות את הידיים ע"י אלכוג'ל או רחיצה במים וסבון ודי בכך אין להתיר להתפלל עם כפפות.

ומכל זה חזינן דדעת רוב הפוסקים שאין לקיים מצוה כשכפפות על ידיו ויש בזה ביזוי מצוה אלא אם כן זהו בדרך כבוד למצוה וכבלולב.

ובב"ח או"ח ריש סימן צ"א כתב והביאו המג"א שם סק"ה דיש לגעור באלו הלובשים בתי ידיים ועומדים בתפילה דאין לעמוד כך לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה ומהר"ר יעקב פולק ז"ל קרא עליהם המקרא הזה אל תבואני רגל גאוה ויד רשעים אל תנידני ע"ש.

ומשמע מדבריו שדיבר על כפפות שהם דרך כבוד שהרי הביא לפסוק אל תבואני רגל גאווה וזה שייך בכפפות שהם דרך כבוד וכ"ש בכפפות שהם דרך בזיון כגון כפפות של פועלים שאינם רוצים לגעת במה שעוסקים בו בכדי שלא יתלכלכו ידיהם וכן רופאים במלאכתם לובשים כפפות בכדי לא להתלכלך ולא להיחשף לחיידקים, ואין דרך כבוד לעמוד ולהתפלל לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה כשכפפות כאלו על ידיו.

והיוצא מכל זה שאין למוהל למול כשכפפות על ידיו שזהו בכלל ביזוי מצוה שנראה כמי שמואס בדם היוצא מהמילה וכיששכר איש כפר ברקאי.[4] [5]

ובעומדנו בסוגיא זו נעלה בכתובים מעט במילי דאגדתא הנה בבן יהוידע על הגמרא במסכת פסחים דף נ"ז שאל מדוע התגלגל משמיא שיורידו לו את יד שמאל ותירץ כיון שאת הכפפה הלבישה יד שמאל ליד ימין וכיון שיד שמאל סייעה ליד ימין בהלבשת הכפפה לכן התגלגל שאף אותה יורידו.[6]

וחזינן שאף הסיוע לביזוי מצוה חמור הוא.

[1] ויעוין בבאר שבע מסכת כריתות דף כ"ח ע"ב שכתב שיש חיסרון נוסף לעבוד עם כפפות והוא יתור בגדים שהרי כהן גדול מצווה לעבוד עם שמונה בגדים והרי במקום בגדים אפילו נימא אחת חוצצת ושלא במקום בגדים שלש על שלש הוי יתור בגדים וכדאיתא בפרק שני במסכת זבחים וודאי שבשיראי היה שלש על שלש ע"ש.

ובערוך לנר במסכת סוכה דף מ"ב ע"א ד"ה והוציאו הקשה אמאי הכהנים לא מיחו ביששכר איש כפר ברקאי על שכרך ידיו בשיראי וכתב לתרץ משום שהכהנים סברו שכורך ידיו במשי שהוא בגד יקר ומשובח לשם כבוד הקדשים, ואין בזה בזיון כיון שהוא דרך כבוד, וכבלולב, שאם לקחו ע"י דבר אחר דרך כבוד הוא, ויוצא ידי חובה ואין בזה משום ביזוי מצוה ולכן הוצרכה העזרה לצווח שיוציאוהו כיון שלא היה זה דבר גלוי שכוונתו הייתה שלא יתלכלכו ידיו והקשה עכ"פ היה להם למחות על כך שיתר בגדים ותירץ שאפשר שסברו כרבי יוחנן במסכת זבחים שהאיסור של יתור בגדים אינו נוהג אלא במקום לבישת בגדים אבל בכף ידיו שאינו מקום לבישת בגדים אין איסור ואע"פ שנפסק כרבא שהאיסור של יתור בגדים הוא אף במקום לבישת בגדים עכ"פ אפשר שהכהנים סברו לא כך ע"ש.

[2] בלבוש סימן תרנ"א ס"ז כתב שטבעת אינה חוצצת בנטילת לולב משום שהיא דרך כבוד, והרי זה כחוטי זהב שקושרים בו את הלולב שאינו חוצץ ומשום שכל שלנוי אינו חוצץ ובשו"ת באר משה ח"ה קכ"ז הקשה שהרי דוקא אם החציצה היא לצורך כבוד המצוה לא נחשב לביזוי ובטבעת האדם עונד אותה לכבודו הוא ולקשט את עצמו ולא לכבוד קיום המצוה שהרי תמיד עונדה בידו גם שלא בשעת קיום מצוה ולא גרע מיששכר איש כפר ברקאי שעבד בשיראי משום כבודו שלא יתלכלכו ידיו בדם ולכן הסיק שאין ליטול לולב כשטבעת על ידו.

ולכאורה יש לעין בדבריו דנהי דהטבעת אינה לכבוד המצוה אך גם אינה משום שאינו רוצה להתלכלך בעת קיום המצוה וביזוי מצוה אין כאן, אלא הטבעת תמיד בידו ומתבטלת לידו ורוב ידו הרי גלויה ומחזיק את ארבעת המינים ברוב המוחלט של ידו וצ"ב.

[3] וכתב שם עוד שני טעמים לכך האחד שהרי האשה לא עושה הגבהה או משיכה וא"כ במה קונה את הטבעת וביאר שאם יש דרך להשתמש בחפץ מסויים והקונה משתמש בחפץ באותה הדרך נחשב לקנין וא"כ ה"ה בטבעת כיון שהדרך לעונדה על האצבע והאיש מתחיל לענוד לאשה על קצה אצבעה והיא מכניסה את הטבעת לסוף אצבעה כדרך שעונדים טבעת מראה בזה את בעלותה ונחשב לקנין וכתב עוד טעם והוא ע"פ הקבלה שבענידת הטבעת לאשה נוצר קשר כשכינתה לכנסת ישראל וזה דוקא שמניח את הטבעת באצבעה ממש ולא על כפפה ע"ש.

אולם במה שנהגו בני ספרד שהחתן יתחייב בתקיעת כף בזה נראה שאפשר אף בכפפות ומשום שתקיעת כף היא קנין סיטומתא שהוא מנהג הסוחרים ובתחילת הקורונה שכולם עטו כפפות לידיהם מנהג הסוחרים היה לתקוע כף עם כפפות.

[4] ודם המילה הוא חלק ממצות המילה וכמבואר ברש"י במסכת שבת דף קל"ד ע"א ד"ה ראיתיו שהטפת דם ברית מצוה היא דכתיב בספר זכריה פ"ט גם את בדם בריתך

וא"כ אף לאגרות משה שחילק בין שחיטת קדשים לשחיטת חולין אסור למול בכפפות.

[5] ובמקום שיש לתינוק מחלה מדבקת ומסכנת (כהפטטיס -c וכ- hiv) יש לעשות שאלת חכם.

[6] ובחתם סופר הקשה דלכאורה מה היה הויכוח בין המלך והמלכה אם כבש עדיף או גדי עדיף הרי כל אחד יש לו את העדיפות שלו ואת הטעם שלו ומה שייך להתווכח על כך.

ותירץ דהויכוח היה שהמלך טען שהגדי עדיף וגדי הוא מלשון גד היינו מזל וטען המלך שאדם שיש לו מזל והכל הולך לו זה הטוב ביותר והמלכה אמרה שאימרא עדיף ואימרא הוא מלשון אמירה היינו שאדם מודה לבורא על מה שנותן ומתפלל אליו ואליו עיניו נשואות ויודע שהכל מאיתו זה עדיף.

ואמר המלך שיקראו לכהן הגדול ומשום שבזמנם היו שקנו את הכהונה הגדולה בכסף והמלך כנראה ידע שגם יששכר איש כפר ברקאי קנה את הכהונה הגדולה בכסף ומזלו שיחק לו ויששכר איש כפר ברקאי הראה בידו בתנועת ביטול שודאי שאימרא עדיף היינו ודאי שאדם שמודה לבורא ומתפלל אליו עדיף מאדם שמזלו משחק לו ועוד הוסיף יששכר איש כפר ברקאי שאם גדי עדיף א"כ שתמיד יהיה מזל לאותו אדם שמזלו משחק לו בכל הענינים והמציאות מראה לא כן שכל אדם יש לו את בעיותיו הוא.

ובתכלת מרדכי פרשת פנחס אות ל"ז ביאר ע"פ הגמרא בבכורות דף ל"ה דאיתא התם אמר רבא גדיא באודני' והיינו שהגדי כשיוצא מבטן אמו מוציא ראשית את האוזניים, ואימרא בשפתיו והיינו שהכבש יוצא מבטן אימו מהשפתיים ששפתיו יוצאים תחילה ובמסכת שבת דף פ"ח איתא בשעה שהקדימו ישראל לנשמע יצתה בת קול ואמרה מי גילה רז זה לבני לשון שמלאכי השרת משתמשים בו דכתיב ברכו ה' מלאכיו גיבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו וכו' שקודם עושים אח"כ שומעים וכתב שלכן מקריבים כבש בתמידין להזכיר תמיד שבחן של ישראל שהשפתיים של הכבש בבחינת הנעשה לעומת הגדי שמוציא ראשית את אוזניו שזה בבחינת הנשמע ובזה התווכחו המלך והמלכה שהמלך סבר שצריך להקדים שמיעת האוזן לעשיה ואמר כמשל את הגדי והמלכה סברה שיש להקדים עשיה לשמיעת האוזן ואמרה כמשל שהכבש עדיף והכהן הגדול אחוי בידיה שהעשיה קודמת ואמר שלכן מקריבין את הכבש לתמיד ולא את הגדי ע"ש.

מכתב ששלחתי לחברי בית הדין הגדול ולרבני ישראל בענין תרומת ביצית ופונדקאות לענין ברית מילה ולענין גירות.

בס"ד אור ליום י"ד אדר א' תשע"ט

לכבוד הרבנים הראשים לישראל שליט"א.

חברי בית הדין הגדול שליט"א.

רבני ודייני ישראל די בכל אתר ואתר שליט"א.

בזמננו אנו מתרבים ילדים אשר נולדים מתרומת ביצית וכן על ידי פונדקאית וידוע מחלוקת הפוסקים בדבר זה אם בעלת הביצית נחשבת לאם או הנושאת ברחמה את הולד דדעת הגר"ע יוסף הגרש"ז הקנה בשם והגריש"א זצ"ל שבעלת הביצית היא האם ורק שהגרש"ז והגריש"א חששו לכך שהנושאת ברחמה היא האם ודעת הגר"מ אליהו זצ"ל שהנושאת ברחמה את הולד היא האם לכל דבר וענין.

וכיון שכיום רוב התרומות ביצית הם מנשים גויות וכן רוב הפונדקאיות הם גויות א"כ מתעוררת השאלה בדבר יחוסו של הילד אם ישראל הוא או שמא גוי הוא ומן הראוי לבקש סינכרון בין משרדי הממשלה השונים לבין הרבנות שאף ברבנות יהיה מידע בנוגע לילדים שנולדו ע"י תרומת ביצית או פונדקאית ולבקש לגיירם לחומרא שיחשבו יהודים לכל הדעות והשיטות ויצאו מכלל ספק שהרי הבא מתרומת ביצית של גויה הינו גוי לדעת הגר"ע עובדיה זצ"ל והקנה בשם זצ"ל והגר"ש עמאר שליט"א ונחשב ליהודי לדעת הגר"מ אליהו זצ"ל וכן ההיפך.

ועוד דהמוהלים נבוכים בזה לגבי מילה בשבת שעל הצד שהילד הינו גוי אין למולו בשבת וודאי שעל הרבנות להורות בזה דברים ברורים למוהלי ישראל ולהעמיד דברים על דיוקם.

ואצרף בזה את אשר חנני ה' בענין זה.

יחוס הולד בתרומת ביצית ובפונדקאית

דנו הפוסקים בדורות האחרונים באשה שנזקקה לתרומת ביצית או זוג שפנו לפונדקאית מי נחשבת אם הולד האם בעלת הביצית או נושאת העובר (בעלת הרחם).

והנפקא מינה לעניין אם בעלת הביצית גויה ונושאת הולד יהודיה אם נאמר שהאם היא בעלת הביצית א"כ הולד אינו יהודי ואם אזלינן בתר נושאת העובר א"כ הולד הוא יהודי וכן אם בעלת הביצית היא יהודיה ונושאת הרחם אינה יהודיה אי אזלינן בתר בעלת הביצית הילד יהודי ואי אזלינן בתר נושאת העובר הילד אינו יהודי.

ומימלא צריך לברר את דינו לגבי ברית בשבת וכן לגבי ברכת המצוות בברית המילה אם יהודי הוא מברכים על המילה ואם אינו יהודי אם ההורים חפצים בגרותו מברכים למול את הגרים.

וכן לעניין כיבוד אם את מי חייב לכבד האם את בעלת הביצית או את מי שנשאתו ברחמה ט' חודשים וילדתו.

והנה בספר בראשית פרק ל' פסוק כ"א נאמר "ואחר ילדה בת ותקרא את שמה דינה" ולאחר מכן בפסוק כ"ב "ויזכור אלקים את רחל וישמע אליה אלקים ויפתח את רחמה" ובפסוק כ"ג "ותהר ותלד בן ותאמר אסף אלקים את חרפתי"

וצ"ב למה נסמכה לידת דינה ללדת יוסף.

ובתרגום יונתן בן עוזיאל פסוק כ"א כתב וז"ל ומן בתר כדין ילדת ברת וקרת ית שמה דינה ארום אמרת דין הוא מן קדם ה' דיהון מני פלגות שבטיא ברם מן רחל אחתי יפקון תרין שבטין היכמא דנפקו מן חדא מן אמהתא ושמיע מן קדם ה' צלותא דלאה ואתחלפו עובריא במעיהון והוה יהיב יוסף במעהא דרחל ודינא במעהא דלאה עכ"ל.

ומבואר בתרגום יונתן בן עוזיאל שאחר שלאה התפללה שרחל לא תקופח ושלפחות יצאו ממנה שני שבטי כמו מן השפחות הנס שהיה הוא שיוסף שהיה כבר ברחמה של לאה עבר לרחמה של רחל ודינה שהייתה כבר ברחמה של רחל עברה לרחמה של לאה.

וא"כ יוצא שיוסף כבר התפתח ברחמה של לאה מהביצית של לאה וכן דינה כבר התפתחה ברחמה של רחל מביצית של רחל ובכל זאת התורה מייחסת את יוסף לרחל ואת דינה ללאה ועל כרחך שהולד מתייחס אחר מי שנושאתו ברחמה ויולדתו ולא אחר בעלת הביצית.[1]

והנה בבראשית פרק מ"ו פסוק י' כתוב "ובני שמעון ימואל וימין ואהד ויכין וצוחר ושאול בן הכנענית"

והביא רש"י את דברי המדרש רבה (פ' י"א) דבן הכנענית היינו בן דינה שנבעלה לכנעני כשהרגו את שכם לא היתה דינה רוצה לצאת עד שנשבע לה שמעון שישאנה ע"ש.[2]

והקשה בתוספות השלם על התורה (וכן בטור הארוך על התורה) הרי מבואר במסכת סנהדרין שיש לבני נח אחווה מהאם ואסור לאח לישא אחותו מן האם ובכלל ערווה הוא וא"כ האיך נשא שמעון אחותו מן האם שהרי שניהם בני לאה.

ותירץ כיון שהורתה של דינה הייתה אצל רחל ורק אח"כ עקב תפילתה של לאה עברה דינה לרחמה של לאה א"כ דינה היא הבת של רחל ולכן היה מותר לשמעון לשאת את דינה שאחים הם רק מן האב ולא מן האם ששמעון בנה של לאה ודינה ביתה של רחל ע"ש.

וחזינן מדברי תוספות השלם שקביעת האם בתורה היא לפי בעלת הביצית ולא מי שילדה את הולד ולכן היה מותר לשמעון לשאת את דינה.

ולפ"ז צריך לומר מה שהתורה יחסה את דינה ללאה ואת יוסף לרחל משום שלשון בני אדם לקרוא אם למי שילדה את הולד אבל באמת האם בתורה נחשבת בעלת הביצית.

וא"כ מהמדרש שהתהפכו הוולדות מלאה לרחל וההיפך אפשר ללמוד לשני הצדדים ואין ראיה מכרעת לאחד הצדדים.

ב. הנה בגמרא במסכת סוטה דף מ"ג ע"ב אמר רבי אבהו ילדה שסיבכה בזקינה בטלה ילדה בזקינה ואין בה דין ערלה ע"ש.

ובשו"ת אבן יקרת ח"ג סימן כ"ט כתב להביא ראיה מגמרא זו דהולד הוא הבן של השניה והיינו של נושאת הולד ע"ש.

והיינו דהוא הדין נמי בביצית הניטלת מגופה של אישה אחת ומשתילים אותה בגופה של אשה אחרת לאחר שמפרים אותה שמתבטלת הביצית לגופה של האשה האחרת והולד מתייחס לאשה השנייה.

וחזינן שכשם שהייחור בטל באילן הזקן ואף שהאילן הזקן כבר אין בכוחו להוציא פירות וכל הפירות שיוצאים הם מחמת הייחור הצעיר שהרכיבו באילן הזקן אפילו הכי הייחור הצעיר בטל באילן הזקן הוא הדין בביצית מופרת שהכניסו בגופה של האשה הביצית בטלה לגבי הגוף ונחשבת לחלק מהגוף וא"כ הולד הוא חלק מהגוף דעובר ירך אמו הוא ומתייחס אחריו.

ובשמע שלמה ח"ח אהע"ז סימן ג' כתב לחלק דבסיבכה צעירה בזקנה הפירות שבאו אח"כ הם מכח הזקינה דכבר בטלה הצעירה בזקינה מה שאין כן לגבי ביצית מופרת שהכניסו ברחמה של אשה אחרת כל כח ההולדה הוא מחמת הביצית שכבר מופרת היא לא יהני מה שתתבטל ברחמה של אשה אחרת שכבר יש כאן עובר מאשה אחרת ואם מדמינן יש לדמות לגמרא במסכת נדרים דף נ"ז ע"ב דאיתא התם דלקח ענף עם פירות מילדה וסיבכו בזקינה אע"פ שהוסיף מאתיים על מה שהיה, אסור ע"ש.[3]

וחזינן דאם היה לענף של הצעירה פירות בזמן שהרכיבוהו לאילן הזקן פירות אלו אינם בטלים לעולם וערלה הם על אף שנתווספו בפירות מאתיים כל גידולם נמשך אחר עיקר הפרי וערלה הם וחזינן שפרי אינו מתבטל לאילן הזקן ורק ענף מתבטל לאילן הזקן.

וא"כ אף ביצית מופרת של אשה אחת שהכניסו ברחמה של אשה אחרת דינה כדין הלוקח ענף עם פירות מילדה והרכיבוהו בזקינה דאינו בטל ואף הביצית אינה בטלה לאשה האחרת שביצית מופרת דינה כדין הפירות שאינם בטלים ולו יצויר שהיה שייך להכניס ביצה שאינה מופרית לחצוצרה של אשה אחרת והביצית תופרה היה מקום לדמות לענף של ערלה שהרכיבוהו באילן אחר.

וסיים דעכ"פ אין ללמוד ממסכת סוטה ששם הענף בטל ורק אח"כ נוצרו הפירות מה שאין כן בביצית הפירות כבר נוצרו קודם הכנסת הביצית לאשה האחרת ע"ש.

אולם יש לדחות ולומר שהרי בגמרא איתא שעד ארבעים יום העובר הוא מיא בעלמא ורק אחר ארבעים יום הוא עובר וניתנת בו נשמה ואפשר שעד ארבעים יום לא נחשבת הביצית המופרית כענף שיש בו פירות אלא נחשבת כענף שאין בו פירות שרק אחר ארבעים יום נחשב לפרי וא"כ ברגע שהכניסו את הביצית המופרת לגוף האשה (ובדרך כלל זה עד 5 ימים מזמן שמזריקים את הזרע לביצית) היא בטלה לגוף ומה שאחר ארבעים יום נעשה עובר זה כבר לאחר שהביצית בטלה לגוף האשה וכדין ענף בלי פירות שהרכיבוהו לאילן זקן שהענף בטל לאילן.

ושם בשמע שלמה הוכיח שאף בתוך ארבעים יום נחשב למשהו אך אפשר לומר שעדיין לא נחשב לפרי וחשיב כענף ללא פירות שבטל לאילן והכא בטל לרחם שהוכנס אליו וא"כ האשה שהעובר התפתח אצלה ביום הארבעים והילך היא אמו של הילד שיולד.

ג. הנה בגמרא מסכת יבמות דף צ"ז ע"ב איתא שני אחים תאומים גרים וכן משוחררים לא חולצין ולא מייבמין אבל חייבין משום אשת אח הייתה הורתן שלא בקדושה לא חולצין ולא מיבמין אבל חייבין משום אשת אח הייתה הורתן ולידתן בקדושה הרי הן כישראלים לכל דבריהן ע"ש.

והיינו שמצות יבום תלויה באחים מן האב וכיון שהגירות הייתה לאחר ההזרעה של האב א"כ אין להם ייחוס מן האב דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי לכן לגבי מצוות ייבום שתלויה באחווה מן האב לא חולצים ולא מייבמים ולגבי איסור אשת אח אסורים אחד באשת אחיו שהאיסור שייך אף באחים מן האם וכיוון שהאם ילדתן לאחר שנתגיירו נחשבים אחים מן האם וככל ישראלית שילדה.

ויש שכתבו להביא ראיה מגמרא זו שהאם נקבעת אחר שעת לידה דאי נימא שקביעת האם משעת הפריית הביצית א"כ כשהתגיירה האם והעוברים בזמן הגירות העוברים הם כקטנים שנולדו ושוב לא התייחסו אחר אימם ולא יהיה בהם איסור אשת אח ומכך שיש בהם איסור אשת אח על כרחך שקיבעת האם היא בשעת ההולדה וכיוון שילדתם לאחר הגירות בשעת הלידה נחשבת לאימם ומימלא הם אחים מהאם.

ויעוין בקנה בשם ח"ד אהע"ז סימן צ"ה שכתב לדחות ראיה זו שבאמת כל זמן שלא יצאו לאויר יש להם יחוס לאם על אף שהביצית קובעת לעניין קביעת האם והעלה בתשובתו שברור שבעלת הביצית היא האם ע"ש.

ויעויין במעין אומר ח"ח פ"א ב/ה שכתב דדעת הגר"ע יוסף זצ"ל שבתרומת ביצית מגויה הולד צריך טבילה משום שגוי הוא וכן בכל הסעיפים שם שהתיר תרומת ביצית דווקא מיהודיה פנויה ע"ש.

ובאמת מצינו מחלוקת גדולה בזה בין פוסקי הדורות האחרונים ויש הסוברים שבעלת הביצית היא לבדה האם ויש הסוברים שנושאת הולד ויולדתו היא האם ויש שהסתפקו ויש הסוברים ששניהם גם בעלת הביצית וגם היולדת נחשבות לאם.

ולכן בכל ילד הנולד מתרומת ביצית של גויה וכן אם הפונדקאית הייתה גויה יש לעשות גיור לחומרא לילד הנולד.

ד. הנה יש לעיין מה לברך בעת המילה של ילד הנולד מתרומת ביצית מגויה או שהתפתח אצל פונדקאית שאינה יהודיה שהרי לברך אקב"ו על המילה אי אפשר שמא אינו יהודי ולא נצטוונו למול את הגויים וכן לברך למול את הגרים אי אפשר שמא ישראל הוא לכל דבריו ולפום ריהטא מחמת הספק לא יברכו כלל בשעת הברית שהרי ברכות אינם מעכבות ורק ימולוהו בפני שלשה שיחדום לבית הדין.

והנה יש שרצו לומר שיברכו בחדא מחתא אקב"ו על המילה ולמול את הגרים וממה נפשך אחד הברכות שייכת לילד.

ובאמת שבזה נכנסים למחלוקת אם אפשר לכלול שני ברכות בברכה אחת דהנה במחזיק ברכה סימן רט"ז סק"ה כתב וז"ל מי שיש לפניו עצי ועשבי בשמים שמעתי מהרב מהר"ח מברעסלא נר"ו שרבני פולין נהגו לברך על שתיהן ברכה אחת בנוסח זה בא"י אמ"ה בורא עצי ועשבי בשמים והוקשה בפניו הדבר שלא מצינו שתקנו חכמים לכלול כי אם בברכת מעין שלש על המחיה ועל הגפן ועל העץ וכתבו התוספות דאע"ג דאין חותמין בשתיים דאין עושין מצוות חבילות חבילות השבח קאי על הארץ שמוציאה מזונות ועץ הגפן וא"כ הכא מאין הרגלים לכלול והגם דפסק הרמב"ם דיאמר בלילי התקדש חג אשר קב"ו לאכול מצה ומרור שאני התם דהיא מצוה אחת כדכתיב על מצות ומרורים יאכלוהו ושוב מצא הדבר מפורש בירושלמי גבי המפריש תרומה ותרומת מעשר וחלה וכן פסק הרמב"ם דכולל בברכה ראשונה הכל וה"ה הכא זה תורף הרב הנזכר עכ"ל.

וחזינן שדעת רבני פולין לכלול שני ענינים בברכה אחת.

ולכאורה הדברים צ"ב שהרי כל ברכה שאינה כהמטבע שתיקנו חכמים בברכות אינה ברכה ולכלול שני ענינים בברכה אחת זה ודאי שאינו כפי שתיקנו חכמים.

ועוד שאם יכלול את שני הברכות בברכה אחת יתכן שיריח קודם את העשבי בשמים וא"כ העצי חשיב הפסק בברכה וצ"ב.

והנה במנחת שלמה ח"א סימן צ"א אות כ"ז נשאל לגבי מלך המשיח שיבא ב"ב אם יהיה אפשר לכלול את ברכת שחלק מכבודו לבשר ודם ואת ברכת שחלק מחכמתו ליריאיו בברכה אחת שהרי המשיח יהיה גם מלך והוא צריך להיות גם חכם גדול.

וכתב שם שצריך לברך כל ברכה בנפרד דכללא הוא שאין חותמין בשניים.

ובאמת דכן הוא בתשובה מאהבה ח"ב סימן רל"ז וז"ל לא ידעתי מה זו שאלה אין ספק אצלי שעל מלך שהוא חכם צריך לברך שתי ברכות כמו הרואה את החכם שהוא נאה מברך שתי ברכות שחלק מחכמתו ושככה לו בעולמו ולא יכול לברך ברכה אחת שהיא כוללת שתיים דהיינו שחלק מכבודו ומחכמתו כי לא מצינו בברכות הנהנין לפניה כה"ג ע"ש.

ובערך השלחן סימן רי"ז סק"ג כתב דלא מהני לכלול שני ברכות כאחת שהרי כתב הכלבו בשם הראב"ד שאם היו לפניו שני מינים עצי בשמים ועשבי בשמים מעורבים מברך בורא מיני בשמים שהיא ברכה כוללת ואי נימא דמהני לכלול שתי ברכות בברכה אחת א"כ היה עדיף טפי לברך את הברכות המבוררות יותר עצי ועשבי בשמים שהרי ברכת מיני בשמים היא רק בדיעבד ומכך שכתבו לברך בורא מיני בשמים על כרחך שלא מועיל לכלול את שתי הברכות בברכה אחת.

ועוד כתב שאם יברך עצי ועשבי בשמים ויריח רק את העשבי בשמים שבתערובות א"כ מה שאמר עצי הוא הפסק בברכה ע"ש.

ויעוין עוד בפתח הדביר שכתב שאי אפשר לכלול שתי ברכות בברכה אחת שהוא משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות ע"ש.

ועוד שהנה בסימן רי"ח ס"ח כתב השו"ע וז"ל הרואה אשתו של לוט מברך שתיים עליה אומר ברוך אתה ה' אלוקנו מלך העולם דין האמת ועל לוט אומר ברוך אתה ה' אלוקנו מלך העולם זוכר הצדיקים עכ"ל.

ולכאורה אמאי שיברך שתי ברכות דאי נימא דאפשר לכלול שתי ברכות בברכה אחת שיברך בא"ה אמ"ה דין האמת וזוכר הצדיקים.

ובברכת ה' פ"ה סי"א כתב דהנה בגמרא מסכת ברכות דף מ"ט ע"א איתא ת"ר מהו חותם בבנין ירושלים רבי יוסי בר' יהודה אומר מושיע ישראל מושיע ישראל אין בנין ירושלים לא אלא אימא אף מושיע ישראל רבה בר הונא איקלע לבי ריש גלותא פתח בחדא וסיים בתרתי אמר רב חיסדא גבורתא למיחתם בתרתי והתניא רבי אומר אין חותמים בשתים גופא רבי אומר אין חותמין בשתים איתיביה לוי לרבי על הארץ ועל המזון ארץ דמפקא מזון על הארץ ועל הפירות ארץ דמפקא פירות מקדש ישראל והזמנים ישראל דקדשינהו לזמנים מקדש ישראל וראשי חודשים ישראל דקדישנהו לראשי חדשים מקדש השבת וישראל והזמנים חוץ מזו ומאי שנא הכא חדא היא התם תרתי כל חדא וחדא באפי נפשה וטעמא מאי אין חותמין בשתים לפי שאין עושין מצוות חבילות חבילות ע"כ.

וברש"י ד"ה חוץ מזו כתב וז"ל אין כאן אלא ברכת מקדש שמברך להקב"ה שמקדש השבת והזמנים אבל מושיע ישראל ובונה ירושלים תרתי מילי נינהו ואין כוללים ב' דברים בברכה אחת עכ"ל.

והיינו כשהברכה מתייחסת לדבר אחד וכגון שה' מקדש אפשר לכלול כמה פרטים את השבת את ישראל והזמנים שעצם הברכה היא על כך שה' הוא מקדש ובזה אפשר לחתום בכל הפרטים שה' מקדש אותם וכגון השבת ישראל והזמנים משא"כ כשהברכות הם שני ענינים נפרדים וכגון מושיע ישראל ובונה ירושלים בזה אין חותמין שתי ברכות בברכה אחת.

ולפ"ז לא קשיא מידי מהברכות שמברכים על אשת לוט שברכת דין האמת היא על מה שנעשה עם אשת לוט וברכת זוכר הצדיקים היא על מה שה' זכר את אברהם אבינו ולכן הוציא את לוט מסדום שכשרואים את אשת לוט נזכרים גם בזה שה' הוציא את לוט מסדום בזכות אברהם אבינו.

ואתי שפיר מה שכתב השו"ע בסימן רי"ח ס"ה מי שנעשו לו ניסים הרבה בהגיעו לאחד מכל המקומות שנעשה לו נס צריך להזכיר כל שאר המקומות ויכלול כלם בברכה אחת ע"ש.

והיינו שיברך בא"ה אמ"ה שעשה לי נס במקום הזה ובמקום הזה וכו' כיון שהברכה היא על מה שעשה לו ה' נס ופורט את כל המקומות שה' עשה לו בהם נס.

וכן צריך לומר שבדרך זו הוא אינו משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות ומשום שמברך ברכה אחת כתיקנה רק שמוסיף עוד חתימה של ברכה אחרת וכגון בא"ה אמ"ה שעשה לי נס במקום הזה היא ברכה שלימה כפי שטבעו חכמים רק שמוסיף על הברכה לאחר שסיימה וכן בא"ה אמ"ה מקדש השבת היא ברכה שלימה כפי שטבעו חכמים רק שמוסיף עוד פרטים לאחר שסיימה בשלמותה שה' הוא גם מקדש ישראל והזמנים.

ורצה בזה ליישב את חכמי פולין שנהגו לברך עצי ועישבי בשמים בברכה אחת שעצם הברכה היא על שה' ברא את הבשמים ועצי ועשבי הם פרטים ואפשר להוסיף עוד פרטים על עיקר הברכה.

אולם דבריו צ"ב שבברכת מקדש השבת ישראל והזמנים בירך את הברכה בשלמותה וכפי תיקונה ורק שמוסיף עוד פרטים על הברכה שבירך כפי שטבעו חכמים משא"כ כשכולל את ברכת עצי ועישבי בחדא מחתא ואומר בא"ה אמ"ה בורא עצי ועשבי בשמים הוא אינו כהברכה שטבעו חכמים ומשנה את נוסח הברכה מכפי שתיקנוה חכמים שחכמים תיקנו לברך בא"ה אמ"ה בורא עצי בשמים או בורא עשבי בשמים ולא בורא עצי ועשבי בשמים

ועוד שהמילה עשבי או עצי היא הפסק בברכה שטבעו חכמים.

עכ"פ מידי ספיקא לא נפקא אי שרי לברך עצי ועשבי בברכה אחת.

ויעוין עוד בחזון עובדיה ברכות עמוד ת"י שכתב שנסתפק בזמן שהותו במדריד כשנפגש עם מלך ספרד שהיה חכם במדעים אם לכלול שחלק מכבודו וחכמתו לבשר ודם בברכה אחת והביא למלוקת האחרונים בזה והסיק שאין לעשות כן מחמת הספק אלא יברך את הברכות בנפרד.

ומעתה לענין שתי הברכות ברכת המילה וברכת הגירות בא"ה אמ"ה אקב"ו על המילה וברכת הגירות בא"ה אמ"ה אקב"ו למול את הגרים שתי ברכות נפרדות הם ועל שני דברים נפרדים דברכת המילה קאי על מצות המילה וברכת הגירות קאי על מעשה הגירות שהמילה היא פרט במכלול החיובים של הגירות והברכה היא על המצוה למול את הגרים והיא מצוה נפרדת ולזה צריך שתי ברכות נפרדות ולא יועיל לאחר ברכת המילה או הגירות להוסיף ולחתום בברכה האחרת.

איברא דעל כך יש לומר דמצות המילה אחת היא ועינינה אחת רק דמצות המילה ניתנה לישראל וכתיב כי ביצחק יקרא לך זרע ודרשו רבותינו ולא כל יצחק וכיון שהגוי חפץ להסתופף תחת כנפי השכינה ולהסתפח בנחלת ה' א"כ צריך להיות נימול מחמת קבלת עול המצות והוא מאותו ענין של מצות המילה ולכן יהיה אפשר לכלול את שני הברכות בברכה אחת ולומר על המילה או למול את הגרים ולהוסיף את חתימת הברכה האחרת.

אולם יש לברר מה יברך תחילה ברכת המילה או הגירות דאף דבר זה תלוי בפלוגתא דרבוותא דלדעת הסוברים שבעלת הביצית היא האם א"כ בתרומת ביצית מגויה יש להקדים את ברכת למול את הגרים ואם הביצית של יהודיה ברכת על המילה וכן להסוברים שיחוס הולד הוא אחר מי שנושאתו ברחמה אם יהודיה היא א"כ יש לברך לשיטתם על המילה תחילה ואם גויה היא יש לברך למול את הגרים.

אמנם רוב הפוסקים ס"ל דאזלינן בתר הביצית לקבוע את יחוס הולד מצד האם אך מידי ספיקא לא נפקא.

ועביד כמר עביד ועביד כמר עביד.

וטוב יעשו באם יהיה סינכרון בין משרדי הממשלה ואף ברבנות הראשית לישראל ידעו מיהו אשר נולד מתרומת ביצית וכן מי נולד ע"י פונדקאית ויצריכו גירות לחומרא ויהדותם תיהיה על פי כל הפוסקים בישראל ולא נתונה בין מחלוקות הפוסקים ולא ספק יהודים לפוסקים שחוששים להחשיב כאם גם את בעלת הביצית וגם את נושאת הולד ברחמה.

וה' יצילנו משגיאות.

בברכת התורה

יוסף בלנרו

יהודה אטלס 4

אור עקיבא

טל' – 0504144790

מייל-ybalanero@gmail.com

[1] וכבר כתבו לדחות ראיה זאת שאין למדים הלכה מדברי אגדה.

ויש שסוברים שאם דברי האגדה לא סותרים את דברי הגמרא שפיר למדין אף הלכה מדברי האגדה.

ואפשר דשאני תרגום יונתן בן עוזיאל שהגמרא למדה ממנו את פירוש המקראות וכדאיתא בגמרא במגילה דף ג' ע"א עה"פ ביום ההוא יגדל המספד בירושלים כמספד הדדרימון בבקעת מגידון ואמר רב יוסף אלמלא תרגומא דהאי קרא לא ידענא מאי קאמר ביומא ההוא יסגי מספדא בירושלים כמספדא דאחאב בר עמרי דקטל יתיה הדדרימון בן טברימון ברמות גלעד וכמספדא דישאיה בר אמון דקטל יתיה פרעה חגירא בבקעת מגידו ועוד שהיה גדול תלמידיו של הלל הזקן וכדאיתא בגמרא בסוכה דף כ"ח ע"א ובב"ב דף קל"ד ע"א שמונים תלמידים היו לו להלל הזקן שלושים מהם ראוים שתשרה עליהם שכינה כמשה רבינו שלושים מהם ראויים שתעמוד להם חמה כיהושוע בן נון עשרים בינוניים גדול שבכולם יונתן בן עוזיאל קטן שבכולם רבן יוחנן בן זכאי אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא ומשנה גמרא הלכות ואגדות דיקדוקי תורה ודיקדוקי סופרים וקלין וחמורין וגזרות שוות ותקופות וגמטריאות ומשלות כובסין ומשלות שועלים שיחת שדים ושיחת דקלים ושיחת מלאכי השרת ודבר גדול ודבר קטן דבר גדול מעשה מרכבה ודבר קטן הויות דאביי ורבא לקיים מה שנאמר להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא וכי מאחר דקטן שבכולם כן גדול שבכולם על אחת כמה וכמה אמרו עליו על יונתן בן עוזיאל שבשעה שהיה יושב ועוסק בתורה כל עוף שפורח עליו נשרף ע"ש.

ובגמרא במגילה דף ג' ע"א איתא תרגום של נביאים יונתן בן עוזיאל אמרו מפי חגי זכריה ומלאכי ונזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה יצתה בת קול ואמרה מי הוא זה שגילה סתריי לבני אדם עמד יונתן בן עוזיאל על רגליו ואמר אני הוא שגיליתי סתרייך לבני אדם וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי ולא לכבוד בית אבא אלא לכבודך עשיתי שלא ירבו מחלוקות בישראל ועוד ביקש לגלות תרגום של כתובים יצתה בת קול ואמרה לו דייך מ"ט משום דאית ביה קץ משיח ע"ש.

וכיון שבפירושי המקראות הגמרא סמכה עליו י"ל שאף הכא נסמוך עליו בפירוש המקרא וההלכה היוצאת היא שנושאת הולד (בעלת הרחם) נחשבת לאם הולד.

ואפשר שהגמרא סמכא דוקא בתרגום על נביאים שיונתן בן עוזיאל אמרו מפי חגי זכריה ומלאכי.

ועוד דהנה בגמרא בברכות דף ס' ע"א איתא על דברי המשנה הייתה אשתו מעוברת ואמר יהי רצון שתלד אישתי זכר הרי זו תפילת שוא והקשתה הגמרא ולא מהני רחמי מתיב רב יוסף ואחר ילדה בת ותקרא את שמה דינה מאי ואחר אמר רב לאחר שדנה לאה דין בעצמה ואמרה י"ב שבטים עתידין לצאת מיעקב ששה יצאו ממני וארבעה מן השפחות הרי עשרה אם זה זכר לא תהא אחותי רחל כאחת השפחות מיד נהפכה לבת שנאמר ותקרא את שמה דינה וחזינן שהזכר שהיה ברחמה של לאה נהפך לבת ולא שהתחלפו העוברים מלאה לרחל וההפך וא"כ דברי הש"ס אינם כפירושו של התרגום יונתן וכיון דאזלינן בתר הבבלי אין ראיה מהבבלי שהאם היא נושאת הולד ברחמה ויולדתו.

והנה בגמרא בסכת נדה דף ל"א ע"א ת"ר בראשונה היו אומרים אשה מזרעת תחילה יולדת זכר איש מזריע תחילה יולדת נקבה ולא פירשו חכמים את הדבר עד שבא רבי צדוק ופירשו אלה בני לאה אשר ילדה ליעקב בפדן ארם ואת דינה בתו תלה הזכרים בנקבות ונקבות בזכרים ע"ש.

ובמהרש"א שם ד"ה ואת דינה בתו וז"ל יש להקשות דהא דינה זכר היה ונהפכה לנקבה כדאיתא פרק הרואה וא"כ עיקר יצירתה זכר היה ולאה הזריעה תחילה ונהפכה לנקבה כדאיתא פרק הרואה וא"כ עיקר יצירתה זכר היה ולאה הזריעה תחילה ונהפכה לנקבה ע"י תפילת האמהות והרא"ם תירצו בתירוצים דחוקים ובשם ספר פענ"ח רז"י שמעתי לתרץ הא דנהפכה דינה לבת היינו שהזכר שבבטן לאה ניתן בבטן רחל והנקבה שבבטן רחל ניתן בבטן לאה דהשתא אתי שפיר עיקר יצירתה של דינה נקבה עכ"ד וכן מוכיחין דברי הפייטן ביוצר של ראש השנה עובר להמיר בבטן אחות וכו' סלוף דינה ביהוסף וכו' ותו לא מידי עכ"ל.

(דברי הפייט הוא בשחרית של יום א' בחזרת הש"ץ לאחר מחיה המתים בפיוט אבן חוג מצוק נשיה וכך כתב "עובר להמיר בבטן אחות חושבה כהיום זכרה להאחות סילוף דינה ביהוסף להנחות" ובמראה פנים על הירושלמי ברכות פ"ט סוף ה"ג כתב שזהו מרבי אלעזר הקליר ולדעת התוספות בחגיגה זהו רבי אלעזר בנו של רבי שמעון בר יוחאי)

א"כ המהרש"א ביאר את דברי הגמרא בברכות כדברי התרגום יהונתן שהבן שברחמה של לאה נהפך לדינה היינו שהתחלפו העוברים והעובר שהיה ברחמה של לאה שהוא יוסף עבר לרחל והעובר שהיה ברחמה של רחל שהיא דינה עברה ללאה ושפיר איכא ראיה מהש"ס שהאם נחשבת מי שנשאה את העובר ברחמה וילדתו ודו"ק.

ולכאורה אף לדברי המהרש"א צ"ב בדברי הגמרא שאמרה תלה הנקבות בזכרים לכן תלה את דינה ביעקב ומשום שהאיש מזריע תחילה והרי מהזרעה זאת יצא יוסף ורק עבר לרחמה של רחל ואין ראיה שהאיש מזריע תחילה יולדת נקבה וצ"ב.

ואפשר כיון שבפועל לאה ילדה את דינה הכתוב יחסה לכך שיעקב הזריע תחילה משום שכך דרך העולם שכשהאיש מזריע תחילה יולדת נקבה ובאמת מה שהאיש מזריעה תחילה יולדת נקבה וההיפך הוא הסבר לפסוק ומתרץ אמאי יחס את הזכרים ללאה ואת הנקבות ליעקב ובאמת יסוד זה נלמד מהפסוק אשה כי תזריע וילדה זכר וכמו שהביאה הגמרא שם לפני כן ודו"ק.

ובלאו הכי לא קשה דביאור הגמרא הוא שכיון שדינה מתחילת עיבורה הייתה נקבה ברחמה של רחל א"כ יעקב הזריע תחילה ולכן תלה את דינה ביעקב.

ויעויין ביב"א ח"ח אבהע"ז סימן כ"א שכתב בשם האחרונים על מה שכתב במשפטי עוזיאל שאין למדין הלכה מדברי אגדה שזהו דווקא בזמן שיש סתירה בין הש"ס לבין האגדה אך במקום שאין סתירה בין הש"ס לבין האגדה למדין הלכה מהדברי אגדה וא"כ ה"ה הכא

ובאמת במדרש תנחומא פרשת וישלח עה"פ ותצא דינה בת לאה כתוב שלכן כתוב בת לאה ולא בת יעקב כיון שכשהאשה מזרעת תחילה יולדת זכר ואף לאה בתחילת העיבור היה זכר אלא שאח"כ נתהפך וילדה את דינה.

ובאמת לפי פירוש זה שהתחלפו העוברים מלאה לרחל וההיפך כתב בנחלת עזריאל להסביר את הפסוק ותצא דינה בת לאה אשר ילדה ליעקב ולכאורה למה התורה הייתה צריכה להאריך ולכתוב אשר ילדה ליעקב ותוספת זו מיותרת ובלאו הכי ידעינן דילדה ליעקב וביאר דכוונת התורה לומר שלאה רק ילדה את דינה ליעקב אבל עיבורה של דינה היה אצל רחל.

ובמשך חכמה בראשית מ"ו פסוק כ"ב כתב לבאר את הפסוק אלה בני רחל אשר יולד ליעקב ואמאי התורה שינתה וכתבה יולד ולא ילדה וביאר משום דילדה משמע שגם העיבור היה אצלה והרי לגבי יוסף תחילת עיבורו היה בלאה ולכן כתבה התורה יולד ע"ש.

ובתוספות השלם על התורה בראשית מ"ו פסוק י' על הא דאיתא בבראשית רבה פרשה י"א והובא ברש"י בראשית מ"ו פ"י ששמעון נשא את דינה והקשה בתוספות שם הרי דינה הייתה אחותו מן האם ובני נח הוזהרו על העריות כשהן קרובות מן האם (ויעויין בסנהדרין דף נ"ח ע"א דבקורבה מן האב לא נאסרו) ותירצו בתוספות שם שעיבורה של דינה היה ברחמה של רחל ועבר ללאה ע"ש.

רק דלפי התוספות על התורה יוצא שבעלת הביצית היא נחשבת האם דאי לאו הכי ונושאת העובר והיולדת היא האם א"כ הדרא קושיא לדוכתא הרי שמעון נושא אחותו אלא ודאי דכיון שהתעברה ברחמה של רחל והביצית של רחל לכן לא נחשבת אחותו של שמעון ודו"ק.

(ובתרגום יונתן שם כתב ששאול הוא זימרי שעשה מעשי כנענית ואלו ואלו דברי אלקים חיים)

ועכ"פ חזינן דרבים מן המפרשים כיוונו לאותו מהלך שבאמת העוברים שהיו אצל רחל ולאה התחלפו זה בזה וכפירושו של התרגום יונתן.

[2] וביאר בשפתי חכמים דהוקשה לרש"י הרי כולם היו בני כנענית ולמה רק לגבי שאול כתוב שהיה בן הכנענית ולמ"ד שכל אחד נשא תאומתו א"כ אף שמעון נשא תאומתו ולמה כתב בן הכנענית ולכך הביא את דברי המדרש רבה שבן הכנענית היינו בן דינה שנבעלה לכנעני ושמעון נשאה.

[3] ובגמרא שם איתא דא"ר אבהו א"ר יוחנן ילדה שסיבכה בזקינה ובה פירות אע"פ שהוסיפה מאתיים אסור ע"כ.

ופירש"י וז"ל ילדה של ערלה שסיבכה שהרכיבה בתוך אילן זקן של היתר והיו בה פירות הערלה וע"פ שהוסיפה פירות לאחר שהרכיבה מאתים חלקים יותר ממה שהיתה בשעת הרכבה אע"ג דשאר ערלה בטלה במאתיים אסור אלמא דלא אתו גידולין דהיתר ומעלין את האיסור ע"ש.

וחזינן שכיון שכבר פירות אלו יש בהם דין ערלה שוב לא מתבטלין וא"כ אף הביצית של אשה אחת שהיא כבר מופרת לא תתבטל בגוף של אשה אחרת.

כתיבת תגובה לבטל